St Justin Popović, Догматика Православне Цркве, Том I. Део прво.

Одељак први: Бог у суштини.

13. Постојање Бога.

Све своје догматско учење Православна Црква црпе из богооткривене вере, и заснива на њој, зато свој Символ и почиње речју: Верујем. Тиме она исповеда да су сви њени догмата, од првог до последњег, предмет вере. Доследна томе она, као Богом назначени поседник, чувар и тумач Светог Откривења, не доказује догматске истине већ показује, јер оне у својој богооткривеној даности садрже своју највишу оправданост.

Догмат о постојању Бога је почетни догмат, јер му такво место припада по самом божанском домостроју људског спасења: Веровати же подобаетъ приходящему къ Богу, яко есть.[1] Како све тако и овај догмат Православна Црква заснива на вери, што и изражава почетним речима свога Символа: Верую во единаго Бога. Пошто вером има Бога, она нема потребе нити сме догматску истину Божанског Откривења претварати у логичку претпоставку људског умовања. За њу је постојање Бога ботоокривена истина коју треба веровати и вером примати, а не претпоставка коју треба логички доказивати и на основу логичких доказа примати, јер је од претпоставке до фикције растојање и сувише мало. Постојање Бога она не доказује већ показује присуством вечних божанских истина у себи и присутством натприроднога у природи и човеку.

• [1] Јевр. 11,6.

Догматско учење Цркве о постојању Бога зато је такво, што је такво учење самог Светог Откривења, које она у потпуности чува и исповеда. Откривење се не упушта у доказивање Бога; оно Га показује у Његовим делима. Сам почетак Откривења сведочи о томе; њиме се не доказује Бог већ показују дела Његова као дела Онога чије постојање претходи свему, условљава све, и без кога се никакво друго постојање ни стварање ма чега замислити не може: Въ начале сотвори Богъ небо и землю.[2]

• [2] 1 Мојс. 1, 1; ср. Пс. 88, 12-13; 101, 26; 135, 5; 145, 6; Јн. 1, 3; Д. А. 14, 15; Јевр. 3, 4; 11, 3; Апок. 14, 7; Сирах. 18, 1.

Међутим, иако не доказује Бога намерно, Свето Откривење ипак божанском светлошћу својом тако осветљава видљиву природу као творевину натприродног Творца да помоћу ње и необлагодаћени, природни разум људски може доћи до убеђења да Бог постоји. Сва је богоздана твар као неки кажипрст који непрестано указује на Бога-Творца: Небеса поведаюъ славу Божiю, творенiе же руку Его возвещаетъ твердь.[3] Невидљиви Бог учинио је Себе донекле видљивим у природи; непознати Бог учинио је Себе донекле познатим кроз природу, зато нема изговора за људе који у видљивој природи не виде довољно разлога за веру у постојање Бога невидљивог: Зане разумное Божiе (τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ = оно што се може дознати о Богу) яве есть въ нихъ, Богъ бо явилъ есть имъ; невидимая бо Его (τὰ γὰρ ἀόρατα αὐτοῦ) отъ сазданiя Mipa твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти имъ безответнымъ (ἀναπολογήτους).[4] Љубимац премудрости Божје, молитвено погружен у величанство и красоту Богом сазданог света, објављује: Отъ величества бо и красоты созданiй сравнительно рододелатель ихъ познавается.[5] Не само постојање видљиве природе него и постојање човекова живота, покрета и бивања, својом тајанственошћу и силом указује на Бога као узрочника и живота, и покрета, и бивања: Јер у Њему живимо, и крећемо се,и јесмо (ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καικινούμεθα καὶ ἔσμεν).[6] Живећи у оваквом свету, пуном божанске тајанствености и силе, човек не може имати изговора за неверовање у Бога. Зато свети Златоуст назива твар „учитељицом богопознања“.[7] Бог је толико очигледан у сводим делима, која са свих страна окружују човека, да само безуман човек, човек извраћена ума и нечиста срца, може одрицати Бога: Рече безумник у срцу свом: нема Бога.[8] Зато је свети Атанасије Велики у праву када тврди: „Порицати Бога Творца и Саздатеља својствено је онима који ума немају“.[9] Одричући Бога, човек — безбожник у свом безумљу иде даље од самих ђавола, јер ови не одричу Бога већ верују и дрхћу.[10] По учењу Светог Откривења, путоказ ка Богу находи се не само у природи око човека већ и у самом човеку: у боголикости душе његове. Створивши човека по обличју свом, Бог је самим тим утиснуо у биће његово тежњу ка Богу и способност за познање Бога. Отуда је у недосежној за грех боголикој суштини својој природа бића човекова богочежњива. Боголикост је жариште богочежњивости човекове. У томе је најдубљи основ вере у Бога, и средиште свега божанственога у човеку, на што указује Спаситељ говорећи: Царство Божије је унутра у вама (ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν).[11] По Тертулијану, боголикост душе је то што омогућава човеку познање Бога, што сведочи о постојању Бога речитије од сваке књиге, што човека чини човеком.[12] По боголикој души људској разливена је нека врста урођене тежње ка Богу, урођеног осећања о Богу. „У све људе без изузетка, вели Климент Александриски, уливена је нека божанствена сила (τις ἀποῤῥοία θεϊκή), која их невољно побуђује на признање да постоји Бог једини, бесмртни и нерођени“.[13] Ова божанствена сила, разливена по боголикој души људској, служи као гносеолошки основ за стицање знања о Богу и формирање идеје о Богу путем човековог посматрања свога боголиког бића и богоздане природе видљивог света. И када свети Оци и Учитељи Цркве говоре о човеку урођеној идеји о Богу, они под тим разумеју не да готово знање о Богу постоји у духу човековом од самог Бога него да човек делатношћу свога богозданог сазнања формира идеју о Богу путем изучавања своје боголике душе и Богом створене природе. У том смислу блажени Јероним богочежњивост душе човекове назива „Семеном Божјим“ у човеку, које се при благопријатним моралним условима развија у знање о Богу, а при неблагопријатним — слаби, суши се и вене.[14] У боголикости душе садржи се она божанска светлост која се даје и осветљава всякаго человека градущаго въ мiръ,[15] да би он, вођен њоме кроз тајанства овога света, могао пронаћи Творца света. Разум је свима људима дат од Бога, вели свети Григорије Богослов, да би нас кроз видљиву природу одводио Богу.[16] Када би пак у духу човековом постојало готово урођено знање о Богу, готова урођена идеја о Богу, која би својом очигледношћу и јасноћом неодољиво наметала човеку убеђење да Бог постоји, онда не би било атеиста.

• [3] Пс. 18, 1; ср. 96, 6; Д. А. 14, 17; Ис. 6, 3; 40, 21-22. 26; Јов. 12, 79; 26, 5,14; 28, 328; 36, 26-37, 24; 38, 4, 41, 25; Прич. Солом. 16, 4; Сирах. 43, 45. 12. 28.
• [4] Рм. 1, 19-20.
• [5] Прем. Солом. 13, 5; ср. Д. А. 14, 15. 17; Мт. 6, 26. 28; Пс. 18, 1.
• [6] Д. А. 17, 28.
• [7] De diabol. II, 3; sr. De stat. X, 5.
• [8] Пс. 13, 1; ср. 52, 1; Прем. Сол. 13, 1.
• [9] Orat. contr. gent. 30; Р. gr. t. 25, col. 61 A.
• [10] cp. Јак. 2, 19; Мк. 1, 22. 34; Мт. 3, 29; Д. А. 19, 15.
• [11] Лк. 17, 21; ср. 5 Мојс. 30, 14.
• [12] De testim. anim. с. 1 i 2; Apolog. с. 17; Adv. Marcion. I, 3.
• [13] Cohort. ad gent, с 6; Р. gr. t. 8, col. 173.
• [14] Comment. in epist. ad Galat. lib. I, с 1, vers. 15; P. lat. t. 26, col. 326.
• [15] Jн. 1,9.
• [16] Orat. 28, 16; P. gr. t. 36, col. 48 B.

Такозвани логички докази о постојању Бога: космолошки, телеолошки, онтолошкопсихолошки, историски, морални, и многи други који су се током времена формирали у религиозно-философском рационализму, не могу у догматици Православне Цркве имати вредност стварних доказа, јер су засновани на принципима релативног, ограниченог, огреховљеног разума и чулног опажања људског, и јер истина о постојању Бога за Цркву и Откривење није логичка претпоставка коју треба доказивати путем логичких силогизама већ истина Богом откривена, и стога несумњива. Као божанска реалност и датост ова истина не зависи од доказа и доказивања, од логичке функције разума. Логички докази колико откривају Бога толико Га и скривају. Ту се човек губи у антиномијама, зато се од њих не може направити мост вере ка Богу преко непремостивог понора непомирљивих антиномија. Пошто је догмат о постојању Бога истина богооткривена и вечна, то главну своју доказну силу он црпе из Светога Откривења, тј. из Светог Писма и Светог Предања како их чува и тумачи Православна Црква Христова.

Моћ којом човек долази до непоколебљивог убеђења да постоји Бог живи и истинити јесте вера. Научним путем, у строгом смислу речи, не може се доказати постојање Бога. Позитивистичка наука бави се чињеницама које подлежу чулном опажању, т. ј. феноменима. Бог није предмет чулног опажања, и схватања заснованог на њему, зато не може бити предмет научног истраживања. Наука ради по утврђеном методу посматрања, анализе и синтезе. Али такав се метод не може употребити у доказивању постојања Бога због саме природе Божје, која је бескрајна, апсолутна, вечна. Бог који свестрано превазилази границе и могућности људског сазнања, а нарочито сазнања у методу научне експериментације, не може бити објекат истраживања. Недосежан за научна средства познања, Бог не може бити научним путем ни познат, ни доказан. „Ако под доказним знањем, вели Климент Александрией!, ваља разумети такво знање које захтева дубље начело за оно што желимо доказати, онда за Бога нема доказа, Бог не може бити произвол доказа.“[17] Свети Атанасије Велики објављује еванђелску истину говорећи: „Божанство се не даје логичким доказима већ вери и побожном разуму“.[18]

• [17] Strom. V, 6.
• [18] Ad Serap. Epist. I, 20; Р. gr. t. 26, col. 577 А: „Ἡ γὰρ Θεότης οὐκ ἐναποδείξει λόγων, ὥσπερ εἴρηται, παραδίδοται, αλλ’ ἐν πίστει καὶ εὐσεβεῖ λογισμῷ μετ’ εὐλάβειας“.

Када би се постојање и биће Бога могло доказати научним путем, онда би били непотребни и излишни: и Откривење, и Црква, и вера. Но сама природа Божанства чини неопходним и Откривење, и Цркву, и веру. Бог је, показује Откривење, по бесконачној природи својој невидљив[19] и живи у неприступачној светлости,[20] зато не може бити предмет људског научног познања. Проникнута духом Светог Откривења, свети Оци нарочито наглашавају да је Бог у бесконачности својој несхватљив за разум људски и недостижан за сва чулнодискурсивна средства којима се он служи у својој делатности. Њихова мишљења о томе језгровито изражава свети Дамаскин: „Бог није нешто од постојећега, не зато што уопште не постоји него зато што је изнад света постојећега (ὑπὲρ πάντα ὄντα), чак изнад самога бића (ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἶναι ὤν). Јер ако знање има за свој предмет оно што постоји, онда то што је изнад знања (τὸ ὑπὲρ γνῶσιν) свакако је и изнад бића (ὑπὲρ οὐσίαν); и обратно: што је изнад бића, то је и изнад знања. Божанство је, дакле, бескрајно и несхватљиво (ἄπειρον καὶ ἀκατάληπτον); и једино што је у Њему схватљиво јесте његова бесконачност и несхватљивост (ἡ ἀπειρία καὶ ἀκαταληψία)“.[21] Ову бесконачност и несхватљивост Божанства можемо крстити разним именима, али их никада не можемо изразити помоћу њих; можемо их облачити у различите појмове, али никада исцрпети њихову природу, јер што више бескрајност Божанства хватамо у речи — она је све бескрајнија, и несхватљивост његова — све несхватљивија. Уколико су пак наше речи, и назвања, и имена, изрази појмова, а наши појмови увек ограничени и релативни, те ни сваки засебно нити сви скупа не могу обухватити биће Божје у његовој божанској даности и надреалној реалности, то свети Оци називају Бога безименим, многоименим, надименим (ἀνώνυμος, πολυώνυμος, ὑπερώνυμος).

• [19] 1 Јн. 4, 12; Јн. 1, 18; 2 Мојс. 33, 20.
• [20] 1 Тм. 6, 16.
• [21] De fid. I, 4; Р. gr. t. 94, col. 800 В; ср. св. Григ. Богосл. Orat. 38, 7; Р. gr.t. 36, col. 317 С.

14. Садржина, каквоћа и границе богопознања.

Све своје знање о Богу православна Црква заснива на вери, због чега свој Символ и почиње речју: Верујем, а не речју: знам. Бог је предмет вере, зато је и богопознање ствар вере. Вера увек остаје вером, и само до извесног ступња може постати знањем, јер је предмет њен Бог — увек бескрајан, увек непостижан, увек надуман. „Бог је недостижан за разум људски, изјављују православни првојерарси; људи Га могу знати само делимично, онолико колико је Он сам благоволео открити Себе за њихову веру и побожност“.[1] Превазилазећи сваки појам и сваку категорију постојања, Божанство је суштином својом апсолутно недоступно људском сазнању.„Шта је Бог у суштини, то не може знати не само ниједан видљиви створ него и невидљиви, тј. ни сами Анђели, пошто нема никаквог поређења између Творца и твари. Али за нашу побожност довољно је и то, као што сведочи свети Кирил Јерусалимски, када знамо да има Бога јединога, Бога вечитога, који је вазда себи самом подобан и раван“.[2] Али надумност и несхватљивост Божанства врхуни у Тројичности Божанских Лица при апсолутном јединству суштине.„Никаквим поређењем није могуће потпуно објаснити ову догму и разговетно претставити у нашем уму на који је начин Бог један у суштини а Тројичан у Лицима… Никакав ум, не само људски него и анђелски не може постићи Њега, ни језик изразити. Верујући на такав начин, ми ништа више не истражујемо… За нас је доста што Свето Писмо… говорећи о једном Богу, показује нам Тројичност Лица… О томе многократно говоре и Учитељи Цркве“.[3]

• [1] Правосл. исповед., чл. 1, 8.
• [2] Ibid.
• [3] Ibid. 10.

Свето Откривење на разне начине посведочава непостижност и несхватљивост Божанске суштине. Због своје ограничености, релативности и немоћи људска природа је неспособна да поднесе визију Божанске суштине и да је позна. То сам Господ објављује светом и великом пророку Мојсеју: Не возможеши видети лица моего; не бо узритъ человекъ лице мое, и живъ будетъ.[4] Велики тајновидац апостол Павле, који је био узнесен до трећега неба, видео рај и чуо неисказане речи,[5] изјављује: Бог живи у неприступачној светлости; Њега нико од људи није видео, нити може видети.[6] Знање о Богу, чија савршенства неизмерно премашају сваки наш појам о савршенству, добија се као дар Божји, као откривење Божје; Син се познаје Оцем, и Отац Сином: Нико не зна Сина до Отац, нити Оца ко зна до Син, и ако коме хоће Син открити (ἀποκαλύψαι).[7] Дух Свети се познаје Сином, Син и Отац Духом,[8] јер у Богу шта је нико не зна осим Духа Светога,[9] који и даје истинско знање о Богу,[10] и открива тајне Божје онима који верују и љубе Бога.[11] Једном речју: Бог се може познати Богом; без Бога немогуће је познати Бога. „Нико не може знати Бога, пише свети Иринеј, ако га Бог не научи, тј. Бог се не може познати без Бога“.[12] А свети Григорије Богослов изјављује: „Што ми постојимо, и што знамо Бога, то је од Бога (ἐκ Θεοῦ)“.[13] Захваљујући Господу на богопознању, блажени Августин Му се овако обраћа: „Ја сам познао Тебе, али не без Тебе него у Теби, пошто си Ти светлост која ме је просветила.“.[14]

• [4] 2 Mojc. 33, 20; ср. Суд. 13, 22; Дан. 10, 8; Сирах. 43, 28-35.
• [5] 2 Кор. 12, 2. 4.
• [6] 1 Тм. 6, 16.
• [7] Мт. 11, 27; ср. Јн. 14, 7-11.
• [8] ср. Јн. 14, 26. 17; 15, 26; 16, 13-15.
• [9] 1 Кор. 2, 12.
• [10] 1 Кор. 2, 12.
• [11] 1 Кор. 2, 10; ср. Рм. 8, 16; 1 Јн. 4, 13; Д. А. 5, 32.
• [12] Contr. haer. IV, 6, 4; ср. V, 1, 1; Тертулијан, De anima, с. 1.
• [13] Orat. 19, 8; Р. gr. t. 35, col. 1062 С; ср. Ориген, Contr. Cels. VII, 42; Климент Алекс. Strom. V. 12.
• [14] Soliloqu. с 31, n. 12.

По неисказаном човекољубљу свом Бог је открио о себи људима оно што они могу схватити о Њему. Он је то учинио делимично у природи, потпуније у Старом Завету, а најпотпуније у Господу нашем Исусу Христу. Отуда пред људским сазнањем стоје два пута ка богопознању: природни и натприродни. Природни води богопознању кроз изучавање видљивог света као творевина Божје[15] и боголике суштине душе људске,[16] натприродни — кроз Свето Откривење, дато најпре преко старозаветних Изабраника, а затим преко оваплоћеног Бога и Господа нашег Исуса Христа.[17] Ова два пута не противрече један другоме већ се међусобно допуњују. Натприродни је допуна природноме, који је, искварен и обесшьен грехом, постао недовољан, несигуран вођ ка богопознању и често одводи у заблуду и лаж. Циљ натприродног Откривења уопште, а напосе у личности Богочовека Христа, јесте: да оспособи људе за познање Бога истинитога, да им најочигледније покаже присутство вечнога Бога у границима овога света.[18] Зато Апостол љубави благовести: Знамо да Син Божији дође, и даде нам разум да познамо Бога истинога (δέδωκεν ἡμῖν διάνοιαν ἵνα γινώσκωμεν τὸν ἀληθινὸν Θεόν).[19] У личности Господа Христа дат је истинити Бог и живот вечни, дато је потпуно откривење Бога, и несумњиво истинито знање о несумњиво истинитом Богу.[20] Иако Бога нико није видео никад: Господ Христос, јединородни Син, који је у наручју Оца, ОнГа објави.[21]

• [15] Рм. 1, 19-20.
• [16] 1 Mojc. 1, 27; 1 Кор. 11, 7; Кол. 3, 10.
• [17] Јевр. 1, 12; 1 Петр. 1, 10-12; Јн. 8, 26; 14, 7-10; 15, 15; Гал. 4, 4; Еф.1, 9-10.
• [18] 1 Јн. 1, 14; Јн. 1, 1. 2. 14; Лк. 1, 2; 24, 39.
• [19] 1 Јн. 5, 20.
• [20] 1 Јн. 5, 20; Кол. 2, 9; 2, 2; Флб. 3, 8, Јн. 17, 3.
• [21] Јн. 1, 18; 1 Јн. 4, 12.

Бог је открио себе људима сразмерно способности, моћи, границама и обиму њиховог сазнања. И људи могу сазнати из Откривења о Богу оно и онолико, што им је и колико им је могуће знати. „Бог нас није оставио у потпуном незнању, вели свети Дамаскин… Најпре преко Закона и Пророка, затим преко свог јединородног Сина, Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа, саопштио нам је знање о себи према нашим моћима (κατὰ τὸ ἐφικτὸν ἡμῖν). Стога све што су нам предали Закон и Пророци, Апостоли и Еванђелисти ми примамо, познајемо и поштујемо; и више тога ништа не тражимо. Као свезнајући и промишљајући о благу свакога, Бог нам је открио оно што нам је потребно знати, а прећутао оно што не можемо носити. Тиме треба да смо задовољни, и у томе да останемо, не преступајући границе вечне (ὅρια αἰώνια)[22] и Предање Божје (τὴν θείαν παράδοσιν)“.[23]

• [22] Прич. Солом. 22, 28.
• [23] Defid. I, l; col. 289 В. 292 А.

Људи могу стицати знање о Богу зато што им је Бог усадио у душу способност за богопознање, за примање натприродног Откривења. Та способност, иако натприродна по себи, назива се природном, пошто се налази у богозданој природи људској. Степен нашег богопознања зависи од степена наше пријемљивости. Природно богопознање допуњено је и усавршено натприродним Откривењем. Али сва та наша знања о Богу, иако максимална за наше сазнање, нису адекватна савршенствима Божјим у њиховој бескрајној савршености. Она су истинита и најсавршенија за нашу ограничену природу, за наша оруђа познања, али нису по себи апсолутно потпуна и исцрпна[24], да би се могло тврдити да она показују Богау његовој суштини, какав је по себи, и каквим Он себе зна и види. Бог је недомислим за људску мисао.[25] Савршено знање о Богу припада једино самом Богу[26]. „Ми знамо Бога по његовим дејствима, пише свети Василије Велики, али смо неспособни да се приближимо његовој суштини. Јер његова дејства силазе до нас, док његова суштина остаје неприступачна (αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος)“[27]. А свети Кирил Јерусалимски вели: „О Богу говоримо не онолико колико треба (јер је то једино Њему извесно) већ колико смешта људска природа (ὅσα κεχώρηκεν ἡ ἀνθρωπινὴ φύσις) и колико немоћ наша носити може. Јер мине разјашњујемо шта је Бог, већ искрено признајемо да немамо потпуно знање о Њему. Јер у стварима које се тичу Бога, велико је знање — признавати своје незнање“.[28] Наша знања о Богу, добијали их ми из Откривења или из природе, увек су сразмерна савршенству ограничене природе наше и света нашег. И у Откривењу свом натприродном Бог не пружа друге истине до оне које може сместити наша природа. Зато је у праву Апостол када тврди да ми сада делимично (ἐκ μέρους) знамо Бога, и да ће се то наше знање употпунити у будућем животу, опет сразмерно границама наших моћи сазнања[29]. Ма да Господ Исус претставља собом „пуноћу Божанства телесно“[30], његово је Божанство покривено завесом тела[31], те је на тај начин наша визија Бога и наше познање Бога посредно, опет с обзиром на границе и замах наших способности познања и на нашу људску немоћ. Стога Апостол говори истину о богооткривеној истини када вели: Сада видимо као кроз стакло у загонетци[32]; сада вером ходимо а не гледањем[33]. Природа и Откривење као огледало одражавају у себи обличје Божје, и на томе ми заснивмо своје знање о Богу. У огледалу се обично види само спољашњи облик и изглед огледанога предмета, а не и његова унутрашњост, суштина; лик а не и душа. То значи, у природи и Откривењу, том Божјем огледалу, ми видимо одражај, отсјај, изглед Божанства, и вером стварамо закључке о Њему. Али и као такво, ово, богооткривеном вером, стечено знање о Богу садржи све истине које су нужне и неопходне за спасенье људско; оно потпуно задовољава човекове способности познања и оправдава најсавршенију веру у Тросунчаног Бога и Господа.

• [24] ср. Сирах. 43, 29-34.
• [25] У св. литургији св. Јов. Злат. пред освећење св. дарова свештеник се молитвено обраћа Богу: Ты бо еси Богь… недоведомь. — А у Акатисту Исусу Сладчајшему каже се: Исусе, мудрости недомыслимая. — Икосъ 7.
• [26] ср. 1 Кор. 2, 10-11.
• [27] Epist. 234 ad Amphil., 2; ср. св. Иларије, De Trinit. II, 6; II, 9. 10; III, 26;IV, 2; V, 21.
• [28] Catech VI, 2.
• [29] ср. 1 Кор. 13, 9-10.
• [30] Кол. 2, 9.
• [31] Јевр. 10, 20.
• [32] Кор. 13, 12.
• [33] 2 Кор. 5, 7.

Овакво учење о садржини, каквоћи, обиму и границама богопознања налази се нарочито обрађено код оних Отаца и Учитеља Цркве, који су се ботили против лажних јеретичких учења о богопознању. Јеретици гностици другога века, као Василид, Валентин, Птоломеј, Карпократ, учили су да је Бог потпуно достижан за људско сазнање и да Га људи могу знати исто тако као што Он сам зна себе.[34] То су учење довели до крајности јеретици четвртог века Аеције и Евномије. Аеције је говорио: „Ја знам Бога тако јасно и потпуно, да ни себе не могу знати у тој мери у којој знам Бога“.[35] A Евномије је истицао да он до танчина зна Бога као што Бог зна себе. „Ја знам Бога као што Бог зна себе.“[36] Насупрот њима, свети Оци су излагали и штитили богооткривено учење Цркве, по коме је суштина Божанства непозната и неисказана, и људи могу знати само оно што се односи на Бога, што је око Бога (τὰ περὶ τὸν Θεόν), тј. дела Божја у колико се Он пројављује у њима. Ограничени ум и дух људски не могу докучити неограничену суштину Божанства, јер кад би неограничено било схваћено ограниченим, и бескрајно крајним, и бесконачно коначним, онда би неограничено престало бити неограниченим, и бескрајно бескрајним, и бесконачно бесконачним. „Када би се Божанство могло схватити разумом (διάνοια), вели свети Григорије Богослов, онда већ не би било безгранично, јер је и појам (ἡ κατάληψις) једна врста ограничења.“[37] А свети Атанасије пише: „По доброти и сили својој Бог борави у свему (ἐν πᾶσι), а по природи својој — изнад свега (ἔξω δὲ τῶν πάντων κατὰ τὴν ἰδίαν φύσιν).“[38] Налазећи се изнад сваке суштине, Бог је самим тим „изнад сваког људског схватања (ὑπερέκεινα πάσης ἀνθρωπινῆς ἐπινοίας),“[39] стога „Бог који се може схватити није Бог (θεὸς γαρ καταλαμβανόμενος οὐκ ἔστι Θεός).“[40] „Пошто је схватање највише Природе недоступно људској мисли, вели свети Григорије Ниски, то место мишљења заузима вера која досеже до онога што превазилази ум и схватање“[41]. Људи могу Бога познати утолико, уколико је Он себе пројавио у природи, у боголикој души људској, а нарочито у Речи својој — Господу нашем Исусу Христу.[42] Свети Василије Велики расуђује: „Докучити суштину Божју, то је не само изнад људи него и изнад сваке разумне природе, ако се под разумном природом разуме природа створена… Но ми, узношени делима Божјим, и из створења упознавајући Творца, стичемо знање о његовој доброти и мудрости. То и јесте разумное Бояпе (Рм. 1, 19), које је Бог јавио свима људима[43]… Ми тврдимо да знамо Божју величину, Божју силу, премудрост, доброту и промисао,… и правосуђе његово, али не саму суштину.“[44] А брат светог Василија по телу и духу, свети Григорије Ниски, пише: „Сама у себи по својој суштини природа Божја је изнад сваког мишљења, јер је недоступна и непостижна ни за какве логичке категорије мисли, и код људи још није пронађена никаква сила, способна да постигне оно што је непостижно и није измишљено никакво средство за схватање оног што је неизрециво… Али Онај који је изнад сваке природе, пошто је невидљив и недостижан по природи, у другом погледу бива видљив и достижан… Јер невидљив по природи Он постаје видљив у дејствима, пошто је приметан у ономе што је око Њега.“[45] Пишући против гностика, који су уображавали да су потпуно испитали и схватили Бога, свети Иринеј указује на неспособност човекову да потпуно испита и схвати дела Божија, акамоли самога Бога, и вели: „Бог је неизмерљив (immensurabilis) срцем и необухватљив (incomprehensibilis) душом.“[46] Сама природа ума људског, као органа познања, претставља за самог човека необјашњиву и недокучиву тајну, и блажени Августин је у праву када пита: „Каквим ће умом човек схватити Бога, када није у стању да схвати сам ум, којим жели да схвати Бога?“[47]. „Нема те природе, пише Ориген, за коју би Бог био видљив,… по самој својој природи Он је такав да се не може видети.“[48] Али то не значи да је Бог апсолутно недосежан за људско сазнање. „Наше очи не могу посматрати суштину светлости, тј. супстанцију сунца; али посматрајући блесак његов и зраке, што падају кроз прозоре или друге какве спроводнике светлости, ми ипак можемо допи до сазнања, колико је велика светлост и сам извор вештаственога светила. Исто тако и дела божанског промисла и вештина у уређењу васионе јесу као неки зраци божанске природе, при упоређењу са самом природом. Наш разум по природи својој не може посматрати самога Бога какав је Он по себи, али може познати Оца свих твари по красоти дела његових и величанствености васионе.“[49] А Минуције Феликс пише: „У свој величини својој Бог је познат себи самоме; наше срце је сувише тесно за такво познање, и, стога, ми Га тек онда достојно оцењујемо, кад Га назовемо неоцењивим.“[50] Свети Дамаскин, као резимирајући учење Цркве о богопознању, вели: „Божанство је неизрециво и непостижно… Осим саме прве и блажене Природе, нико никада не познаде Бога изузев коме Он сам откри, нико не само од људи него и од надкосмичких Сила, па чак нико ни од самих Херувима и Серафима.[51] Ипак нас Бог није оставио у потпуном незнању… Да је Он беспочетан, бесконачан, вечан, нестворен, неизмешьив, прост, невидљив, неопишьив, неограничен, непостижан, добар, праведан, свемогућ, сведржитељ, свевидећ, промислитељ,… то ми и знамо и исповедамо… Ми не можемо ни рећи ишта о Богу, нити чак помислити изван онога што нам је сам Бог рекао, казао и открио у Божанским Писмима Старог и Новог Завета.“[52]

• [34] Св. Иринеј, Contr. haer. II, 28,9.
• [35] Св. Епифаније, Haeres. 76; ср. Сократ, Hist. eccl. 4, 7.
• [36] Бл. Теодорит, Haeret. fabul, 4, 3; Сократ, Hist. eccl. 4, 7; Созомен, Hist. eccl. 7, 17; св. Григорије Ниски, Contra Eunom., Orat, 12; De deitate Filii et Spir. Sanct.
• [37] Orat. 28,10; P. gr. t. 36, col. 40 A; sp. ibid. 11 i 12, col. 40 А – 41 В.
• [38] De decr. Nicenae synod. 11; P. gr. t. 25, col. 433 D; sp. ibid. 22, col. 453 D.
• [39] Contra gent. 2; ib. col. 5 С
• [40] Quaest, ad Antioch. respons. ad quest, 1 (Овај спис се приписује светом Атанасију, али не припада њему).
• [41] De vita s. Gregorii Thaumaturg.
• [42] Contra gent. 34; ib. col. 68 CD – 69 A.
• [43] Advers. Eunom. I, 14.
• [44] Epist. 234, ad Amphiloch.
• [45] De beatitud. Orat. 6; P. gr. t. 44, col. 1268 и 1269.
• [46] Contr. haer. IV, 19, 2; sr. IV, 20, 1.
• [47] De Trinit. V, 1, 2.
• [48] De princip. 1,1, 8.
• [49] ibid. I, 1, 6.
• [50] Octavius, с. 18. Апологет Мелитон пише: „Нема вида који би могао видети Бога, ни разума који би Га могао разумети, ни речи која би Га могла објаснити“ (Apolog. с. 1).
• [51] ср. св. Златоуст, De incomprehens. Dei natur., homil. 3, 3.
• [52] De fid. I, 1, col. 789 A; 1, 2, col. 792 С 793; sr. I. 4, col. 797 B.

Божанство je непостижно духу људском још и стога што је овај, поред своје ограничености, помрачен и унакажен грехом, те је тиме појачана његова неспособност за правилно познање Бога и чисто созерцање Божанства. Грехопадом је покварен дух као орган богопознања, и људи осуетишася помишленiи своими (ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν) и омрачися неразумное ихъ сердце.[53] Огубављен губом греха људски ум је искварио и унаказио своју боголику природу и залудео у таштим мислима својим.[54] Окужен нечистотом греха и зла,[55] ум је људски онеспособио себе за чисто богопознање. Као разбијено огледало, он је неспособан да огледа у себи Бога Творца. А када се томе дода још и то, да сав свет у злу лежи,[56] онда постаје јасно да ни природа, разбијена и оскрнављена злом, не претставља собом читаво и чисто огледало, у коме би се могао одражавати пречисти лик узвишеног Творца. Искварена грехом, боголика душа људска је неспособна за спасоносно познање Бога. Зато свети Богослов објављује: Којигод греши не виде Га нити Га позна.[57]

• [53] Рм. 1, 21; ср. Еф. 4, 18; 5 Мојс, 28, 28-29; Ис. 59, 10; Јов. 5, 13.
• [54] Рм. 1, 28. 22, 1 Тм. 6, 5; 2 Тм. 3, 8.
• [55] Тит. 1,15.
• [56] 1 Јн. 5, 19.
• [57] 1 Јн. З, 6.

Једини начин да човек оспособи себе за правилно и спасоносно богопознање јесте: да очисти себе од греха, јер само чисти срцем могу Бога видети и познати.[58] То се постиже благодатним препорођајем човека и свих његових органа познања путем упражњавања еванђелских добродетељи.[59] По мери упражњавања у благодатним добродетељима еванђелскимчовек се очишћава од греха; по мери очишћења стиче истинско богопознање, и небеска мудрост силази у његову душу.[60] Јер је света и чиста мудрост Божја изрекла: Въ злохудожную душу не внидетъ премудрость, ниже обитаетъ въ телеси повиннемъ греху.[61] Истинско и спасоносно знање о Богу човек стиче када га кроз Свето Откривење и кроз овај свет, осветљен „Светлошћу света“,[62] води благодатним подвизима очишћено срце и просветљен ум. О томе један од тројице светих Богослова овако богословствује: „Не може сваки философирати о Богу… За ово су способни људи опробани, који су провели живот у созерцању (ἐν θεωρίᾳ), а пре свега очистили и душу и тело, или их бар очишћавају. За нечистог опасно је коснути се Чистога, као за болестан вид — сунчеве светлости…[63] Очишћењем себе стиче се Чисти. Желиш ли да постанеш богослов (θεολόγος) и достојан Божанства? Држи заповести; ходи путем заповести Божјих; јер пракса одводи созерцању (πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις θεωρίας)“.[64] Свети Григорије Ниски пише: „Нико се не може приближити Божанској чистоти, не поставши најпре сам чист“.[65] По светом Јустину, Бога виде они који су живели праведно и очистили себе праведношћу и осталим добродетељима.[66] А свети Теофил говори многобошцу Автолику: „Бога виде они који су способни да Га виде, у којих су управо отворене очи душе. Сви имају очи, али су оне у неких покривене мраком те не виде сунчеву светлост. И ма да слепци не виде, сунчева светлост ипак постоји и светли, а слепци нека се жале на себе и на своје очи. Тако су и у тебе, пријатељу мој, очи твоје душе помарачене твојим гресима и рђавим делима. Човек треба да има душу као светло огледало. Када на огледалу има прљавштине, онда се у њему не може видети лице људско: тако и човек, када је грех у њему, не може видети Бога“.[67] Са прекрасним по природи Божанством, вели свети Григорије Ниски, душа ступа у општење према чистоти.[68] Очисти ли душу своју благодатним подвизима, човек проналази себе, боголику суштину бића свог, стиче право познање о себи, а кроз боголикост своју долази и до правог познања о Богу. „Када душа скине са себе сву прљавштину греха која се излила по њој, и чува чистом своју боголикост (τὸ κατ’ εἰκόνα), онда она, просветљена њоме, као у огледалу гледа у њој Реч — лик Очев (τὴν εἰκόνα τοῦ Πατρός), а у Речи и Оца“.[69] Отуда је Климент Александријски могао тврдити: „Ко познаје себе, тај познаје Бога“.[70] У боголикости душе људске свети Василије Велики види најсигурнији путка богопознању: „Тачно посматрање себе самог пружа ти довољно руководство за познање Бога. Јер ако будеш пажљиво посматрао себе, ти нећеш имати потребе да у уређењу васионе тражиш трагове Створитеља, него ћеш у себи самом, као у неком малом свету, угледати велику премудрост свога Творца“.[71]

• [58] Мт. 5, 8.
• [59] Јн. 3, 3. 5; 7. 17; 5, 40; Лк. 13, 34; 1 Јн. 4, 6; Јак. 4, 8; 1, 18; 1 Петр. 1, 23;2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15; Тит. 3, 5.
• [60] ср. Јак. 3, 17.
• [61] Прем Солом. 4, 2.
• [62] Јн. 8, 12; 9, 5; ср. 1, 9; Еф. 5, 8; 1, 1 Сол. 5, 5.
• [63] Св. Григорије Богослов, Orat, 27, 3; Р. gr. t. 36, col. 13 D.
• [64] Orat. 20, 12; Р. gr. t. 35, col. 1080 B.
• [65] De virginitate, с 21.
• [66] Dialog. cym. Tryph. n. 4.
• [67] Ad Autol. I, 2; ср. св. Атанас. Вел. De incarn. Verbi, 57; P. gr. t. 25,col. 196 С
• [68] De anima et resurrect
• [69] Св. Атанасије Вел. Contx gent. 34; Р. gr. t. 25, col. 68 D; sp. ib. 30; 32; св. Григ. Ниски, De beatitud, Orat, 6; Origen, De princip. I, 1, 7.
• [70] Paedag. III, 1; P. gr. t. 8, col. 556.
• [71] Homil. in illud.: attende tibi ipsi, P. gr. t. 31, col. 213 и 216.

Сва имена која се приписују Богу изражавају не његову суштину и природу већ оно што се односи на њих. Свети Дамаскин пише: „Оно што ми потврдно приписујемо Богу, показује нам не његову природу, већ оно што се односи на природу (τὰ περὶ τὴν φύσιν)“.[72] Разумом се може схватити не то шта је Бог у суштини већ шта Он није, и шта не може бити. „Ма да није могуће схватити шта је Бог, пише свети Атанасије, ипак је могуће рећи шта Он није“.[73] Блажени Августин вели: „Бог је неизрецив (ineffabilis); лакше исказујемо шта Он није него шта Он јесте“.[74] И та неухватљивост Бога у речи, у изразе, у имена; та безименост (ἀνωνυμία) и надименост (ὑπερωνυμία) и јесте узрок што Му се приписују многа имена (πολυωνυμία).[75]

• [72] De fid. I, 4; col. 800 B.
• [73] Histor. arian. ad. monach. 2; P. gr. t. 25, col. 693 А; ср. Ориген, ContraCels. VI, 62; Климент Алекс. Strom. V, 11.
• [74] In Psalm. 85, n. 12; ср. свети Јустин, Dialog. cum Tryph. 4; Apolog. II, 5 и6; Ориген, De princip I, 1, 5.
• [75] Св. Теофил. Ad. Autol. I, 3, 4; св. Григ. Ниски, Contra Eunom. Orat. 12;св. Јустин, Apolog. I, 61; Apolog. II, 6; Муниције Феликс, Octav. 18; КлиментАлекс. Strom. V, 12; св. Дамаскин, De fid. I, 12.

Док су неки јеретици робовали једној крајности тврдећи да је Бог достижан по суштини, дотле су други, као Кердон, Маркион, маркионити, и њима слични, робовали другој крајности учећи да је Бог апсолутно недокучив људском сазнању и потпуно непознат.[76] Затим је Арије тврдио да је познање Бога немогуће, јер је немогућ непосредни однос Бога према свету и човеку. Против ових јеретичких заблуда свети Оци су излагали и бранили божанску истину Светог Откривења, по којој се Бог може познати не у суштини већ у пројавама својим. „Ко се даје познати и од најмањег броја људи, вели свети Иринеј, тај није непознат. Господ није рекао да Отац и Син уопште не могу бити познати,[77] иначе би узалудан био његов долазак. Јер ради чега Он дође овамо? Да ли ради тога да би нам казао: не тражите Бога, Он је непознат и нећете Га наћи; као што лажу следбеници Валентионови, да је Христос тако казао еонима њиховим. Али то је будалаштина. Јер је нас Господ научно да нико не може знати Бога, ако га сам Бог не научи, тј. да се Бог не познаје без Бога; а да би Бог био познат, воља је Очева. Јер Њега познају они, којима Син открије. И зато Је Отац објавио Сина да би помоћу Њега објавио себе свима…“[78] Човек сам по себи не види Бога. Али Бог кад хоће бива видљив људима, и то којима хоће, када хоће и како хоће… Као што светлост виде они који су у светлости и бивају учесници у њеном сјају, тако и они који су у Богу — виде Бога и учествују у његовом сјају. Сјај пак његов оживотворава их; учесници су, дакле, живота, који Бога виде. И с тога Бог недостижни, и несхватљиви, и невидљиви, чини себе видљивим, и схватљивим (καταλαμβανόμενον) и достижним за верне… Јер као што je величина његова неиспитљива, тако је неисказана и његова доброта, по којој Он бива видљив и дарује живот онима који Га виде“.[79] А свети Кирил Јерусалимски овако богословствује о томе: „Неко ће рећи: ако је биће Божје непостижно, зашто онда говориш о Њему? Али зар зато, што нисам у стању попити сву реку, да не узимам из ње онолико воде колико ми је потребно? Зар зато, што очи моје нису у стању сместити цело сунце, да не гледам у њега онолико колико ми треба? Зар би ти хтео да ја, зато што када уђем у неки велики воћњак не могу појести све воће, изађем из њега потпуно гладан?“[80].

• [76] Св. Иринеј, Contr. haer. I, 25, 1 и 2; ср. III, 24. 2.
• [77] Св. Отац има у виду Спаситељеве речи: Мт. 11, 27.
• [78] Contra haer. IV, 6, 4 и 5.
• [79] ibid. IV, 20, 5; ср. Тертулијан, Apologet. с. 17.
• [80] Catech. VI. 5; ср. св. Григ. Богосл. Orat. 38, 7.

15. О бићу Божјем и његовим својствима.

По богооткривеном учењу Цркве, Божје биће својом суштином недоступно је разуму људском, али је донекле доступно кроз своја својства. По најунутрашњијем бићу свом Бог не може бити предмет људског посматрања, расуђивања и закључака, јер живи изнад сваке људске мисли и мислимости уопште. Но једном страном свог надмислимог бића Бог је отворен према духу људском, и човековом сазнању утолико доступан уколико је мислени орган човеков способан за богопознање. То је она страна бића Божјег која се у видљивом свету пројављује кроз разна својства Божја, као што су: љубав, правда, светост, свемогућство, доброта, премудрост и др., и на тај начин објављује у видљивом облику своја унутрашња невидљива својства, по којима се донекле може судити о његовом унутрашњем бићу. Под својствима Божјим ваља разумети оне искључиво божанске особине, које Бога чине Богом и издвајају Га од свих осталих бића.

За правилно богопознање од огромне је важности правилно одговорити на питање: какав је однос између својстава Божјих и најунутрашњије суштине бића Божјег; уколико су својства стварни изрази бића Божјег; какво је оно у себи и по себи? И Свето Писмо и Свето Предање одговарају: да су својства Божја стварни изрази бића Божјег, али собом не дају сву дубину бића Божјег.[1] У својој надумној реалности суштина бића Божјег остаје невидљива и недоступна, док својства изражавају оно што је око ње (τι τῶν περὶ αὐτήν),[2] објављујући онолико стварне истине колико је довољно за људски живот и спасење.[3] Својства Божја, по речи светог Григорија Богослова, малим мерама (μικροῖς μέτροις) захватају необухватљиву суштину бића Божјег.[4] Иако говоре о разним особинама Божјим, ова својства ипак не противрече једно другом, не искључују једно друго, не претстављају ни посебне суштине ни посебна бића.[5] Она не сачињавају неке стварне разлике у суштини Божјој, нити су разграничена. Иако многобројна у Богу, Бог је ипак биће просто и апсолутно, недељиво и несложено. „Божанство је просто и несложено; а сложено је оно што је састављено из многог и различитог. Ако дакле несазданост, беспочетност, бестелесност, бесмртност, вечност, доброту и твораштво, и томе слично, назовемо битним разликама у Богу (οὐσιώδεις διαφορὰς ἐπὶ Θεοῦ), онда ће Божанство, састављено из толиких и таквих својстава, бити сложено а не просто. А то тврдити о Богу била би крајња непобожност“.[6]

• [1] Рм. 1, 19-20; 1. Кор. 13,12; Флб. 3,12; 1 Тм. 6,16; 2 Тм. 2,19; Јн. 1,14.18.
• [2] Св. Атанасије Вел. De decret. nicaenae synod. 22; Р. gr. t. 25, col. 453 D.
• [3] cp. 2 Петр. 1, 3.
• [4] Orat. 28, 12; P. gr. t. 36, col. 40 CD.
• [5] Св. Григорије Ниски, Contra Eunom. lib. 12.
• [6] Св. Дамаскин, De fid. I, 9; col. 833 В – 836 A.

Својства Божја не претварају божанску суштину у нешто сложено, нити уносе у њу неке случајне елементе, јер су она из ње, и међу собом су једносушна. При свој једносушности својој она одржавају своју разноликост у пројавама својим према ограниченим бићима, изражавајући односе просте, несложене, недељиве суштине Божје према мноштву сазданих бића, нарочито према духу људском који није способан да једним једноставним дејством мисли обухвати бесконачно јединство једносушних својстава бића Божјег.[7] Својства Божја постоје у Богу не уништавајући нити нарушавајући савршену простоту и јединство Божанске суштине. „Господ наш Исус Христос, вели свети Василије Велики, где говори о Себи, откривајући људима човекољубље Божанства и доброту домостроја, означио је то различитим својствима… Пошто је један, једна проста и несложена суштина, Он назива Себе на једном месту овако а на другом онако… Јер, по различности дејстава и по разноликом односу према онима којима је добра чинио, Он приписује Себи разна имена… Нема ниједнога имена које би, обухвативши сву природу Божју, било довољно да је потпуно изрази. Али многа и различита имена, узета свако у свом сопственом значењу, сачињавају појам, разуме се, веома таман и скучен у сравњењу са целином, али занас довољан“.[8]

• [7] Ср. св. Григорије Ниски, Contr. Eunom. lib. 12.
• [8] Advers. Eunom. Lib. I, 7 и 10.

Свето Откривење је откривење самога Тројичног Божанства. Све што је у њему речено Богом о Богу — истина је, истина непролазно реална и савршена. У њему нема пустих фраза нити појмова без вечне садржине. Оно описује Бога онаквим какав Он јесте, прилагођавајући своје описивање људској способности за примање Откривења. Бог, да би био и остао Бог, не може бити друкчији него онакав каквим је објавио себе у свом Откривењу. „Ако Бог заиста постоји, вели свети Григорије Ниски против Евномија, онда Он неопходно мора бити онакав каквим Га описује Свето Писмо: и судија, и цар, и све оно што специјално говори о Њему… Зар Свето Писмо узалуд означава Божанску природу многим именима, називајући Бога судијом, праведним, силним, дуготрпељивим, истинитим, милосрдним, и другим сличним називима? Када се ниједно од ових имена не би схватало у свом сопственом смислу, и сва се по своме значењу могла без разлике мешати међу собом, онда би сасвим узалудно било користити се многим именима за означавање Бога, када она по значењу не претстављају никакву разлику међу собом“.[9] Нема сумње да имена и својства Божја, објављена у Светом Откривењу, јесу стварна својства, само са том разликом што у Богу постоје у несравњено савршенијем облику. Многоразлична премудрост Божја (ἡ πολυποίκιλος σοφία τοῦ Θεοῦ)[10] пројављује се на многе и разне начине (πολυμερῶς καὶ πολύτροπος)[11] и у видљивом и у невидљивом свету.[12] Божанство, по природи безгранично и бесконачно, јављајући се у свету ограниченом и коначном, не може се јављати потпуном безграничношћу своје бескрајне реалности. Уколико се јавља, јавља се у својим реалним својствима, која донекле изражавају само биће Божије. Сачињавајући једну полифонијску целину, својства Божја нити деле биће Божје, нити нарушавају његово јединство и простоту, нити им се може приписати неко постојање, одвојено од бића Божјег. У Светом Откривењу се Бог назива истином, светлошћу, љубављу, добротом. То значи да су и истина, и светлост, и љубав, и доброта, при свој разлици својој неодељиве суштином од бића Божјег, изражавајући га собом онолико колико људска природа примити може. „Када ми, вели блажени Августин, називамо Бога вечним, бесмртним, нетљеним, неизмешьивим, живим, мудрим, моћним, прекрасним, праведним, благим, блаженим и духом, може изгледати као да се само последњим од споменутих назива означава супстанција, док остали називи означавају својства те супстанције. Али тога нема у неизреченој и простој природи. Јер све што се исказује о њој у односу према својствима, то треба мислити и у односу према њеној супстанцији или суштини. Стога је немогуће рећи, да се Бог назива духом с обзиром на супстанцију а добрим с обзиром на својства, него се Он назива и једним и другим с обзиром на супстанцију… Бити — за Бога је исто што и бити силним, или бити праведним, или бити мудрим, и ма шта ти рекао о његовом простом мноштву или сложеној простоти, тиме ће бити означена његова супстанција. …Отуда, називамо ли Бога вечним, или бесмртним, или нетљеним, ми исказујемо једно исто. Тако, када говоримо о Богу да je Он биће које поседује живот и разум, ми тим самим исказујемо и то да је Он премудар… Бити праведан за Бога је исто што бити добар и блажен; и бити духом исто што бити праведан, и добар и блажен… Ко је блажен, тај је, разуме се, и праведан, и добар, и дух.“[13] Дељивост је подједнако несагласна са Божанством као и хаотично биће, јер би у првом случају Божанство престало бити апсолутно, јединствено и вечно, а у другом — премудро, слободно, свемогуће, блажено. „Бог је прост и несложен, пише свети Иринеј, и сав себи самом подобан и раван. Он је сав осећање, сав — дух, сав — мисао, сав — разум, сав — слух, сав — око, сав — светлост, и сав — извор свих блага… Па ипак, Он је изнад овога, и зато — неизрецив“.[14] Свако се божанско својство, учи свети Атанасије, налази у Божјој суштини (ἐν ουσίᾳ); и када би својства постојала одвојено од ње, или оделито једно од другог, Божанска би се Јединица (ἡ θεία μονάς), која је недељива (ἀδιαίρετος), показала сложена (σύνθετος), дељива на суштину и акциденцију (τεμνομένη εἰς οἰσίαν καὶ συμβεβηκός), што не може имати места у Божанству.[15]

• [9] Contra Eunom. lib. 12. — Св. Иларије пише: „Ми не треба да говоримо о Богу друкче него што је Он сам казао о себи за наше разумевање“ (DeTrinit. V, 21).
• [10] Еф. 3, 10.
• [11] Јевр. 1,1.
• [12] Еф. 3, 10; Кол. 2, 3; 1, 26. 16; Јевр. 1, 1; 2 Петр. 1, 21.
• [13] De Trinit. XV, 5, 8; VI, 4, 6; XVI 5, 7.
• [14] Contra haeres. II, 13, 3 и 4; sr. ibid. I, 12, 2.
• [15] Contra arian. Orat. IV, 2; P. gr. t. 36, col. 469 В; ср. св. Иларије De Trinit. lib. 8.

16. Подела божанских својстава.

Пошто су сва из једног извора, сва божанска, сва безгранична, сва апсолутна, својства Божја се не могу делити на виша и нижа, на апсолутна и релативна, на битна и споредна, на првобитна и изведена. Свако је од њих у исто време и само по себи и у свима осталима. Она нису међусобно подређена, нити се једно јавља као носилац других. И као љубав — Бог је сав љубав, и као премудрост — Он је сав премудрост, и као вечност — Он је сав вечност, и као блаженство — Он је сав блаженство. У тајанственој сржи својој једносушна међу собом својства не могу противречити једно другоме ни у самоме Богу нити у пројавама својим у овом свету. Свемогућство је сагласно са светошћу, доброта са правдом и милошћу,[1] и тако редом: свако је божанско својство сагласно са свима и сва са сваким. Сачињавајући једну хармоничну целину, она и дејствују хармонично. „Ми имамо Бога, вели свети Кирил Јерусалимски, Бога јединог, Бога постојећег, Бога вечног, увек себи самом подобног… Јер није Он различит и друкчији зато што се назива и благим, и праведним, и сведржитељем, и Саваотом, већ будући један и исти Он пројављује безбројна дејства Божанства (μυρίας τὰς τῆς Θεότητος ἐνεργείας); Он није у једном својству више а у другом мање него је у свима подобан себи самом; Он није једино велик у човекољубљу, а мали у премудрости, него човекољубље има равносилно премудрости, не делимично види Он а делимично не види, већ је он сав — око, сав — слух, сав — ум“.[2] Свети Максим Исповедник пише: „Људи се оделито називају или људима добрим, или мудрим, или праведним, а Бог је безгранично — све то: и благ, и премудар, и праведан, и благост, и премудрост, и праведност, као суштина сваког савршенства.“[3]

• [1] ср. Пс. 84, 11-12.
• [2] Catech. VI, 7.
• [3] У Јевтимија Зигабена, Panopl. Т. III, раr. 1.

Када нам извесна својства Божја изгледају важнија од других, то долази не отуда што су она заиста по себи таква и што се битно разликују од других, већ што нам их таквима претставља наш мислени орган који има своје категорије делатности. Како у бићу Божјем тако и у пројавама својим сва су својства подједнако битна и подједнако важна. Али ради лакшег схватања ми ћемо их разврстати с обзиром на људске способности познања. Пошто је дух људски саздан по образу Божiю,[4] те стога донекле изображава Дух Божји у његовој бесконачној реалности, то је најцелисходније да се божанска својства разврстају аналого природи и силама духа људског. У духу људском разликујемо биће духа и силе духа, тј. дух у његовој недељивој, органској целини, и пројаве духа: разум, вољу, осећање; аналого томе, можемо у Богу разликовати биће Божје и силе његове. Према томе, најзгодније је разврстати својства Божја на својства бића Божјег и на својства сила његових, тј. ума, воље и осећања. Пошто биде Божје сачињава заједничку принадлежност сила, то се својства бића Божјег могу назвати општим својствима, а својства ума, воље и осећања — посебним својствима Божјим. Према томе, општа својства бића Божјег била би: самобитност, неизменљивост, вечност, свудаприсутност, духовност. Посебна својства ума Божјег јесу: свезнање и премудрост, — воље: слобода, свемогућство, светост, правда, — осећања: блаженство и љубав.

• [4] 1 Mojc. 1, 27.

17. Општа својства бића Божјег.

а) Самобитност (αὐτουσία) је својство Божје, по коме је Бог потпуно самосталан бићем, пуноћа живота и свих савршенстава, и, као такав, постоји од себе, собом и у себи, и за своје постојање нема потребе ни у коме и ни у чему сползаем. Самосталан и независан бићем у апсолутном смислу речи Бог поседује савршену пуноћу (πλήρωμα) бића не оскудевајући ни у чему. Свему што постоји Он даје постојање; стога је све зависно од Њега, једино независног.

Ово својство бића Божјег наглашено је снажно и у Старом и у Новом Завету. У том погледу веома је значајан доживљај пророка Мојсеја. Боговидац пита Бога: кад отидем синовима Израиљевим, па им речем: Бог отаца ваших посла ме к вама, ако ме упитају: како му је име? шта ћу им казати? — Господ одговара Мојсеју: Азѣ есмь сый (Ἐγῦ εἰμι ὁ ὤν = Ја сам онај који јест). Тако речеши сыномѣ Израилевымѣ: Сый посла мя кѣ вамѣ… Сiе мое есть имя вeчное.[1] Свети Григорије Богослов вели да је Сый (ὁ ὤν) по преимућству име Божје…, не само зато што је Бог сам дао себи то име… већ што је оно најсвојственије Богу… Ми иштемо име којим би се изражавала природа Божја или његова самобитност (τὸ εἶναι καθ’ ἑαυτό) и независност од ма чега другог; Сый и јесте у самој ствари сопствено име Божје, које потпуно припада Њему а не некоме пре или после Њега.“[2] „Од свих имена која се дају Богу, пише свети Дамаскин, најглавније је Сый (ὁ ὤν), као што и сам Бог, одговарајући Мојсеју на гори, говори: кажи синовима Израшьевим: Сый посла мя (2 Мојс. 3, 14). Јер Бог садржи у себи самом пуноћу бића (ὅλον τὸ εἶναι) као неко бескрајно и безгранично море суштине.“[3]

• [1] 2 Мојс. 3, 13. 14. 15; ср. 6, 3; Апок. 1, 4, 8.
• [2] Orat. 30, 18; Р. gr. t. 36, col. 125 С. 128 А. На питање: зашто је Бог дао себи име заједничко са бићем, блажени Јероним одговара: „То је стога што, докје све остало добило своје биће од Божијег доброчинства, Бог који свагда постоји, нема почетка изван себе него је сам себи почетак, а пошто је сам узрок свога постојања, не може се мислити да своје биће има од нечег спољашњег“(Comment. in epist. ad Ephes. lib. И, с 3; Р. lat. t. 26, col. 488 и 489).
• [3] De fid. I, 9; col. 836 A.

Садржећи у себи целокупно биће у његовој безграничној и неизмерној реалности, Бог самим тим садржи сав живот и све што живот чини животом. Зато је Он једини узрок и извор сваког живота: Он даје свима живот, и дихање, и све (τὰ πάντα);[4] у Њему живимо, и крећемо се, и јесмо.[5] Независан бићем ни од чега ни од кога, Бог је, на божански тајанствен начин, и центар, и периферија, и атмосфера свега што постоји, свега што је постало, тј. свега зависнога: Јер је од Њега и кроз Њега и у Њему све.[6] Божју самобитност и свеживотност истиче нарочито Господ Исус говорећи: Отац има живот у себи (ὁ Πατήρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ).[7]

• [4] Д. A. 17, 25; cp. Пс 32, 6; 49, 10-12; 20, 5; 26, 1; Ис. 42, 5; Јов. 12, 10.
• [5] Д.А. 17, 28.
• [6] Рм. 11, 36; „Ὅτι ἐξ αὐτοῦ καὶ δι’ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτοῦ τὰ πάντα.“
• [7] Јн. 5, 26; ср. Пс. 35, 10.

O самобитности Божјој свети Атанасије богословствује: „Бог ни у коме нема нужде; Он је довољан себи (αὐτάρκη) и испуњен собом, и у Њему се све садржи, или боље рећи — Он свему даје биће.“[8] Проникнут богооткривеним учењем Цркве о самобитности Бога свети Дамаскин говори из срца истине: „Верујемо у једнога Бога,… беспочетног, нествореног, нерођеног, нетљеног и бесмртног, вечног, бесконачног, неописаног, безграничног, бескрајно силног, простог, несложеног, неизмешьивог, невидљивог,… творца свега видљивог и невидљивог, одржитеља и чувара свега, промислитеља свега,… који све испуњава, ни од чега садржан,… који је изнад свега, надбог, наддобар, надпун (ὑπέρθεος, ὑπεράγαθος, ὑπερπλήρης),… који је изнад суштине, и живота, и речи, и мисли, који је самосветлост (αὐτοφῶς), самодоброта (αὐτοαγαθότης), саможивот (αὐτοζωή), самосуштина (αὐτοουσία), пошто не добија своје биће од другога, … него је Он сам извор бића — свему што постоји, извор живота — свему што живи, извор разума — свему разумноме, узрок свих блага — свима створењима“.[9]

• [8] Contra gent. 28; Р. gr. t. 25, col. 56 B.
• [9] De fid. I, 8, col. 808 С. D.

б) Неизменљивост (ἀναλλοίωτον) је својство Божје, по коме је Бог недоступан променама и изменама, пошто је увек један исти у свесавршеној пуноћи самобитности своје и увек себи подобан и раван у свима својствима својим и у свем бићу свом. Нема сумње да је неизменљивост као својство бића Божјег равносилно самобитности Божјој. Бог је неизменљив, јер је апсолутна пуноћа бића, јер је независан бићем, јер ништа не позајмљује ни од кога и ни од чега да би могао вечито постојати. „Богу је својствено немати нужде ни у чему и ништа не требати ни од кога, вел свима давати сва блага“.[10] Као свесавршена пуноћа бића, Бог не прелази, нити може прелазити из једне врете бића у другу, већ је увек раван себи у свему. Вечита неизменљивост је својство не само суштине Божје већ и свих дејстава воље његове. Никаква промена није могућа у Богу, јер је Он апсолутна пуноћа свих савршенстава, у којој нема места за прелаз из једног стања у друго. Азь есмь Господь Богь вашь, и не изменяюся, објављује сам Бог преко пророка Малахије.[11] Промена је својствена бићима несамобитним, која имају почетак, и из тренутка у тренутак путују своме крају, позајмљујући посредно или непосредно од једино Самобитног све што им је потребно за постојање. Бог је беспочетно и бесконачно самобитан, и као такав — неизмешьив и у суштини, и у својствима, и у делима.[12] У Њега несть премененiе или преложетя стень (τροπῆς ἀποσκίασμα).[13] Као самобитни творац Бог је у односу према сазданој твари увек исти и неизменљив, због чега Му се псалмопевац обрапа речима: Вь началехь ты, Господи, землю основаль еси, и дела руку твоею суть небеса. Та погибнуть, ты же пребывавши; и вся яко риза обетшають, и яко одежду свiеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета твоя не оскудеють.[14]

• [10] Св. Златоуст, De stat. hom. X, 4.
• [11] Мал. 3,6; ср. 4. Мојс. 23,19; 1 Цар. 15, 29
• [12] Ср. Јевр. 6, 17; Пс. 32, 11; Ис. 46, 4; Прич. Сол. 19, 2.
• [13] Јак. 1. 17; ср. Ис. 46, 10.
• [14] Пс. 101, 25-27; ср. Јевр. 1, 10-12; Ис. 51, 6; Мт. 24, 35; Јевр. 13, 8.

Све што се мења, самом променом својом сведочи да је створено, док је Богу својствена апсолутна неизменљивост због свесавршене пуноће бића. Али неизменљивост Божја не претставља собом нешто што би ма у ком погледу могло личити на окамењену непокретност. При неизмешьивости својој биће је Божје — живот, и то живот пун разноврсних сила и разнолике делатности.[15]

• [15] Бл. Августин. De Trinit. V, 4, 5.

Када се неизмешьивост као вечно својство бића Божјег доведе у везу са извесним особинама Божјим, које су такође вечне, у религиозном сазнању људском може се појавити недоумица. Тако на пр. како се може рађање Сина и исхођење Светога Духа помирити са неизменљивошћу Божјом, када рађање и исхођење, по логици и искуству људском, претпостављају и претстављају неку врсту покрета и прелаза из једног стања у друго? Богомудри одговор на то даје свети Дамаскин: Бог Отац, рађајући Сина из своје суштине, рађа Га сам од себе без ичије помоћи, ито рађа вечно, беспочетно (ἀνάρχως), безвремено (ἀχρόνως), бесконачно (ἀτελεύτητος), непрестано (ἀκαταπαύστως), и зато без уштрба по своју неизменљивост. Отац никада није постојао без Сина, јер се Отац без Сина не би називао Оцем. Да је икад постојао без Сина и постао Отац после, не будући Оцем раније и одувек, Он би се подвргао промени. А таква мисао ужаснија је од сваког богохулства, јер је немогуће рећи за Бога да нема у себи силе за вечно рађање Сина из своје сопствене суштине. Порекнемо ли да Син одувек постоји са Оцем, од кога је рођен, завели бисмо промену (τροπήν) у ипостаси Оца, и тиме порекли сву Божанску Тројицу.[16] Слично расуђивање важи и за исхођење Светога Духа. У самобитном и вечном бићу Божјем исхођење Светог Духа је самобитно и вечно, и стога ни у ком случају оно не може бити ни узрок ни знак изменљивости неизмешьиве природе Тројичног Божанства.[17]

• [16] De fid, I, 8; col. 812 В – 813 С.
• [17] ibid. I, 8; col. 816 С – 817 В, 324 АВ.

Но да ли је оваплоћењем Сина наступила промена у неизменљивој природи Свете Тројице? Ово питање врло целисходно решава Црква богооткривеним учењем о начину сједињења двеју природа у личности Господа нашег Исуса Христа. По том учењу, које су формулисали Оци IV Васељенског Сабора, две природе у Господу Христу сједињене су не само нераздељно и неразлучно него и несливено и неизменљиво (ἀτρέπτως), тако да се ни Божанство није променило у човечанство, ни човечанство у Божанство, већ су и божанска и човечанска природа остале у својим својствима и границама при једној ипостаси Богочовека Христа, због чега је Божанство остало неизменљиво. Оваплоћењем би наступила промена у Тројичном Божанству само у том случају када би се у личности Господа Исуса божанска природа измешала са човечанском и на тај начин образовале једну нову, мештовиту природу, што у ствари и сачињава суштину монофизитске јереси.[18]

• [18] Св. Григорије Ниски о томе пише: Бог „у односу према свакој врстипромене има својство неизменљивости, и Он ју је пројављивао не само у једноизвесно време него је увек био такав: и до времена домостроја спасења, и за време самог домостроја, и после тога; у своме неизменљивом и непроменљивом јестеству Он није, за време своје делатности за нас, ништа изменив у нешто штоне одговара овоме јестеству. Јер нераспадљивост и неизменљивост по природисвагда остаје иста и не мења се заједно са нижом природой када се по домостроју спасења сједињује са овом, слично сунцу које, бацајући зрак у таму, не помрачава светлост зрака већ помоћу зрака претвара таму у светлост. Тако се и светлост истинита, засијавши у тами нашој, није помрачила тамом већ је собомосветлила мрак… И као што се Божанство, будући у распадљивом телу, нијеподвргло распадљивости, тако исто Оно није постало друкчије и није се изменило лечећи изменљивост душе наше… Ми објављујемо и сведочимо да је Христос, Божја сила и Божја премудрост, увек неизмешьив, увек нераспадљив“(Писмо 3, стр. 465, 466 и 470, Творенiа св. Григ. Нискаго, т. VIII, Москва 1871).

Још једна недоумица: како се неизменљивост Божја може помирити са стварањем света као нечег временског и изменљивог? На то блажени Августин одговара: у односу према Богу стварање света није нешто случајно, неочекивано и непредвиђено Богом, јер мисао о свету није случајно, нити због неких спољњих побуда, никла у уму Божјем, већ је постегала у њему од вечности, и то као мисао о свету који је имао бити саздан у времену. Слетствено, стварање света није друго до остварење једне вечне и неизмешьиве мисли Божје, извршење вечних и неизмешьивих одлука воље Божје.[19] На то исто указује свети Апостол говорећи: Богу су позната (γνωστά) одвека сва дела његова.[20] А свети Дамаскин учи: твар (ἡ κτίσις) је произашла не из суштине Божје (οὐκ ἐκ τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας), него је вољом и силом (βουλήσει καὶ δυνάμει) Божјом приведена из небића у биће, и зато се у природи Божјој није десила никаква промена (τροπή). С друге стране, саздана Богом не из суштине Божје већ спољашњим творачким дејством воље Божје, твар је апсолутно неслична (ἀνόμονον) природи Божјој, и као таква — изменљива.[21]

• [19] De civit. Dei, XI, 4. 2.
• [20] Д. А. 15, 18; а у пророка Данила читамо: Бог „сведый вся прежде бытiя ихѣ“ (Дан. 13, 42).
• [21] Defid. 1, 8; col. 812 ВС.

в) Вечност (αἰωνιότης) је својство Божје које карактерише Бога као биће беспочетно и бескрајно, које је изнад, пре и после времена, али и у сваком тренутку времена непрекидно.[22] Бог ни у ком смислу не зависи од времена нити је ограничен њиме, али време зависи од Бога и ограничено је Њиме. Тачну дефиницију вечности и времена немогуће је дати, јер су и вечност и време тајном природе своје неизмерно шири и дубљи од људских појмова. У појави својој време је близанац простора, и човек их не може замислити једно без другог докле год се његов ум налази у оваквој категорији постојања и делатности. У извесном смислу, време је регистровање промена које се дешавају код бића која имају почетак и крај. Путовање пролазних бића од почетка ка крају назива се трајањем. Али трајању самог времена постоји крај, јер и време има своју смрт.[23] Трајање пак, које нема ни почетка ни краја, које не зна за смат, могло би се назвати вечношћу. Из тога се несме закључити да је време нека онтолошка супротност вечности. Напротив, гледано из пепине нашег временског ума, време личи на неки тајанствени увод у вечност. Самобитни, вечни Бог је узрок времена, зато се вечност и време на искључују; зато време налази у вечности свој смисао и своју пуноћу. На божански начин, несхватљив за наш ум, Бог је не само пре и после времена већ и у времену, ма да није од времена, нити ичим зависи од њега.

• [22] ср. Апок. 1, 4.
• [23] ср. Апок. 10, 6.

Самобитност Божја неминовно пројављује себе кроз вечно трајање, кроз вечност. Азь есмь алфа и омега, начатокь и конець, глаголеть Господь, сый (ὁ ὤν), и иже бе (ὁ ἦν), и грядый, вседержитель.[24] Као почетак и крај свакоме бићу, Бог је почетак и крај сваком трајању, па и трајању самог времена: Азь есмь первый и последнiй, говори Господ.[25] По свесавршеној пуноћи бића свог Бог је пре сваког почетна и иза сваког краја. Азь есмь первый и азѣ есмь во вЬкѣ, објављује Господ;[26] прежде мене не бысть инь богь, и по мне не будеть.[27] У односу према свему Он је Богь вечный.[28] Раскликтане душе псалмопевац Му се обраћа: Господи, прежде, даже горамь не быти и создатися земли и вселенней, и оть века до века Ты еси.[29] Вечност се Божја ничим временским не може ни приближно измерити; наша мерила о времену нису Божја мерила. Зато апостол Петар пише хришћанима: Cie да не утаится вась, возлюбленнiи, яко единь день предь Господомь яко тысяща леть, и тысяща леть яко день единь.[30] А псалмопевац говори Богу:

• [24] Апок. 1, 8; ср. 22, 13.
• [25] Апок. 1, 17; ср. 2. 8; 22, 13.
• [26] Ис. 48, 12; ср. 41, 4; 44, 6.
• [27] Ис. 43, 10.
• [28] Ис. 40, 28.
• [29] Пс. 89, 1. 2; ср. Ис. 43, 13.
• [30] 2 Петр. 3, 8.

Тысяща леть предь очима твоима, Господи, яко день вчерашнiй, иже мимо иде, и стража нощная.[31] Као творац времена, Бог влада временом; Он је — цар векова (βασιλεύς τῶν αἰώνων).[32]

• [31] Пс. 89, 5.
• [32] Тм. 1, 17; ср. Дан. 7, 14.

Вечност је искључиво својство Божје. „Каква друга црта, пита Тертулијан јеретика Хермогена, више свега припада Богу, ако не вечност? И каква је друга особина вечности ако не — постојати свагда у прошлости и бити у будућности, и, због свога преимућства, не имати никаквог почетка и никаквог краја.“[33] У правом смислу речи, једино је Бог вечан, јер нема почетка ни краја; а створена бића имају почетак, и могу не имати крај, могу постати бесмртна једино по дару вечнога Бога и Господа. „Вечност је свагдаживот (ἀειζωότης), вели свети Исидор Пелусиот, због чега се овај појам обично приписује једино беспочетном јестеству, у коме је све свагда исто и у истом облику. Појам бесмртности може се приписивати и ономе што је дозвано у биће и не умире, на пр. анђелу, души… А вечност, у сопственом смислу, припада Божанском бићу, због чега се она обично и приписује једино достојној поклоњења Тројици, која не трпи изразе: пре и после, не допушта појмове о првом, другом и трећем, јер је Божанство изнад броја и пре сваког времена.“[34] На такву садржину појма о вечности указује и свети Василије Велики говорећи: „Када се обазремо на минуле векове па видимо да се живот Божји простире преко сваког почетка, онда Бога називамо нерођеним (ἀγένητον); а кад се пустимо умом у будуће векове, онда Необухватљивог, Безграничное Бесконачног називамо непролазним (ἄφθαρτον).“[35] А свети Григорије Богослов богословствује: „Када разум посматра Безграничнога у односу према почетку и крају (јер Безгранични — ἄπειρον — се простире преко почетка и краја),… Онда Га назива вечним (αίῶνιον). Јер вечност није ни време, ни делић времена, зато што је неизмерна.“[36] Вечан бићем Бог се не може сместити у нашу категорију времена, нити се може изразити икаквим појмовима ума који дејствује у времену и зависно од времена као категорије мишљења. „Бог је свагда био, јесте, и биће; али је боље рећи да Он свагда јесте (ἔστιν ἀεῖ), јер био и биће означавају деобу нашег времена, својствену пролазној природи, а Сый постоји свагда (ὁ δὲ ὢν ἀεῖ)… Он је као неко безгранично и бескрајно море суштине (πέλαγος οὐσίας), што се простире преко граница сваке претставе о времену и природи“.[37] Погружен у размишљање о вечности Божјој, блажени Августин овако расуђује: „У вечности нема ни прошлости ни будућности, јер што је прошло — престало је да постоји, а што ће бити — још није дошло у постојање. Али вечност је само садашњост; она нема прошлости која још не постоји, нити будућности која већ не постоји…[38] Свака прошлост већ није постојеће, а свака будућност — још није постојеће, слетствено: како прошлост тако и будућност јесу недостатак у бићу. Но у Богу нема никаквих недостатака. Према томе, у Богу нема ни прошлости, ни будућности, већ само садашњост“.[39] Али с обзиром на људе, који живе и дејствују у времену и простору, Бог зна и третира њихову прошлост као прошлост, њихову садашњост као садашњост, и њихову будућност као будућност.

• [33] Advers. Hermog. с. 4.
• [34] Epist. 149, lib. III.
• [35] Advers. Eunom. I, 7.
• [36] Orat. 38, 8; Р. gr. t. 36, col. 320 A.
• [37] Orat. 45, 3; t. 36, col. 625 С.
• [38] De vera relig. с 40.
• [39] De divers. 83. quaest. 17.

г) Свудаприсутност (πανταχοῦ παρουσία) је својство Божје, по коме је бескрајни, бесконачни, безгранични, непросторни, необухватљиви Бог сав присутан свуда, свагда, и на сваком месту, на начин непојаман за људски ум. Обухватајући и прожимајући све, Бог се ни на који начин не може никим и ничим обухватити ни прожети. Он је у исти мах у свему и изнад свега: као беспросторан и необухватљив Он је неизмерном величином свога бића изнад свега, трансцендентан свему; а као апсолутна пуноћа бића, Он је присутан у свему, иманентан свему, и самом простору, јер би његово неприсутство у простору означавало непуноћу и неапсолутност његовог бића. Као свудаприсутан Бог на тајанствени начин борави сав свуда и свагда, при чему Га ни простор ни време не могу ограничите, јер је Он, при свој својој свудаприсутности, ипак вазда изнад и изван свакога места и времена.

Своју свудаприсутност посведочава сам Бог преко свог светог пророка, говорећи: Зар сам ја Бог само изблиза а не Бог и издалека? Може ли се ко сакрити на тајно место да га ја не видим? Не испуњавам ли ја небо и земљу?[40] Омолитвљеном душом својом осећајући снажно свудаприсутност Божју, богоглагољиви Давид пева: Камо пойду оть духа твоего; и оть лица твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси; аще сниду во адь, тамо еси. Аще же возму криль мои рано и вселюся вь последнихь моря, и тамо бо рука твоя наставить мя, и удержить мя десница твоя.[41] Када је богомудри Соломон подигао велелепни храм Богу, осетио је да се Необухватљиви не може ничим обухватити, и овако се молио Богу: Гле, небо и небеса над небесима не могу те обухватити, а камо ли овај дом што га сазидах.[42] Својим облагодаћеним срцем живо осећајући присуство Божје свуда и у свему, апостол Павле вели да Бог није далеко ни од једнога од нас, јер у Њему живимо, крећемо се и јесмо[43], и Он је над свима, и кроза све, и у свима нама (ὁ ἐπὶ πάντων, καὶ διὰ πάντων, καὶ ἐν πᾶσιν ἡμῖν).[44]

• [40] Јерем. 23, 23-24; ср. Јов. 34, 21; Прем. Сол. 1, 7; Сирах. 23, 27; 17, 16.
• [41] Пс. 138, 7-10; ср. 5 Мојс. 4, 39; Ис. Нав. 2, 11; Амос 9, 2.
• [42] 3 Цар. 8, 27; ср. 2 Днев. 6, 18; Ис. 66, 1; Д. А. 7, 49.
• [43] Д. А. 17, 27-28.
• [44] Еф. 4, 6; ср. Јн. 4, 21-23.

Богооткривено учење о свудаприсутности Божјој посведочено је од светих Отаца и Учитеља Цркве. Тако, Минуције Феликс пише: „Све небеско и земаљско, и све што се находи иза граница овог видљивог света, извесно је Богу и све је пуно његова присуства. Он је свуда; и нама је не само близак него се налази и унутра у нама“.[45] Објашњавајући речи Господње: Еда небо и землю не Азь наполняю (Јерем. 23, 24), Ориген се служи следећим поређењем да би објаснио начин Божје свудаприсутности: „Као што у телу нема ниједног делића у коме не би присуствовала душа, тако и у свету нема ничег у чему не би присуствовао Бог који све собом испуњава.“[46] А богомудри Атанасије Велики пише: „По доброти и сили својој Бог борави у свему, а по природи својој изван свега.“[47] Побијајући антропоморфистичке претставе о Богу, свети Кирил Јерусалимски вели: „Бог није ограничен местом већ је творац места; боравећи у свима њима Он није ни једним обухваћен.“[48] А свети Златоуст благовести: Бог све испуњава, свему присуствује, не делимично него у исти мах сав у свему.[49] Свети Григорије Ниски пише: „Божанство се подједнако находи у свему и подједнако прониче сву творевину.“[50] Блажени Августин вели: „Треба замишљати Бога као Онога који све садржи а сам се ни у чему не садржи, као Онога који сав борави свуда без места (sine loco ubique totum)…[51] Бог се не налази негде. Jep што je негде — то се садржи местом, а што се садржи местом — тело je. Бог пак није тело, дакле, Он се не налази негде. Али пошто Он постоји, и постоји не у неком месту, то је боље рећи да је у Нэему све него да је Он негде. Ипак у Њему није све на такав начин да би Он сам био место, јер место означава нешто просторно, нешто што извесно тело запрема дужином, или ширином, или висином, а у Богу нема ничег сличног. Отуда, и све постоји у Њему, и Он није место.“[52] Као резимирајући богооткривено учење Цркве о свудаприсутности Божјој, свети Дамаскин пише: „Бог, будући невештаствен и неограничен, не обухвата се местом, јер је Он сам за се место, испуњавајући све, постојећи изнад свега и садржећи све… Треба знати да је Божанство недељиво, зато се потпуно цело налази свуда (ὅλον ὁλικῶς πανταχοῦ ὄν), а не делимично у извесном месту раздељујући се слично телима, него цело у свему и цело изнад света (ὅλον ἐν πᾶσι, καὶ ὅλον ὑπὲρ τὸ πᾶν).“[53]

• [45] Octav. n. 32.
• [46] Select. in Jerem. с. 23. v. 24.
• [47] De decr. Nicaen. synod. II; P. gr. t. 25, col. 433 D; cp. ibid. 22, col. 453 D.
• [48] Catech. VI, 8.
• [49] In Psalm. 138, 2: πάντα πληροῖ, πᾶσι πάρει, οὐ κατὰ μέρος ἀλλ’ ὁμοῦ πᾶσιν ὅλος.
• [50] De professione christian.
• [51] De Trinit. V, 1, 2.
• [52] De divers. 83. quaest. 20.
• [53] De fid. l, 13; col. 852 А. С; ср. св. Иларије, De Trinit. II, 6.

Али у Светом Писму се често говори да Бог нарочито борави на небу,[54] у храму,[55] у човеку,[56] или на местима његовог јављања људима.[57] Како се то може помирити са учењем Цркве о свудаприсутности Божјој? По тумачењу светих Отаца, тако се у Светом Писму говори о извесним местима, у којима је Бог нарочито присутан, с обзиром на морални значај који им људи придају по вољи Божјој, и с обзиром на чистоту душе људске и њену пријемљивост за оно што је Божје. О томе свети Дамаскин пише: „Бог, не мешајући се ни с чим, прожима све и свему даје своје силе према достојности и пријемљивости свакога, тј. према физичкој и моралној чистоти. Јер невештаствено је чистије од вештаственог, и добродетељно од спојеног са злом. Дакле, местом се Божјим назива оно што највише учествује у његовом дејствовању и благодати. Отуда је небо његов престо, јер су тамо Анђели који творе вољу његову и славе Га непрестано, што и сачињава његов покој; а земља је подножје ногама његовим (Ис. 66, 1), јер Он на њој у телу сь человеки поживе (Варух 3, 38). Ногом, пак, Божјом названо је свето тело његово. Местом Божјим се назива и црква, јер је издвајамо као неко свештено место за слављење Бога, у коме и молитве узносимо Њему. Исто тако и друга места у којима нам је очигледно Божје дејствовање називају се Божјим местима.“[58]

• [54] Пс. 113, 24; 5 Mojc. 10, 14; Ис. 66, 1; Д. А. 7. 49.
• [55] 3 Цар. 9, 3; ср. 5 Мојс. 12, 11; 4 Цар. 21, 4; 2 Днев. 33, 4; Јерем. 32, 34.
• [56] 2 Кор. 6, 16; 3 Мојс. 26, 13; 1 Кор. 3, 16; Јн. 14, 23; Апок. 3, 20.
• [57] 1 Мојс. 28, 1922; 35, 7; 22, 14.
• [58] De fid. 1, 13; col. 852 В.

Али све ове аналогије о начину свудаприсутности Божје ни приближно не казују тачно како то Бог бива свуда присутан. Најбоље је у овом погледу стати уз светог Златоуста који говори: „Да је Бог свуда — то знамо, али како — то не разумемо.“[59]

• [59] In Hebr. hom. II, 1.

д) Духовност (πνευματικότης) је својство Божје које карактерише Бога као духовно биће у најчистијем и најсавршенијем смислу. Пошто вештаство увек значи извесно ограничение, то у Богу отсуствује свака вештаственост, и Он као безгранично, вечно и апсолутно биће мора располагати најпотпунијом и најсавршенијом духовношћу. „Назовет ли Божанство телом, вели свети Григорије Богослов, како ћеш Га онда назвати безграничним, бесконачним, невидљивим? Зар су тела таква? Ако пак природа тела није таква, онда, назвавши Бога телом, не одбацујеш ли заједно са тим и то да је Он безграничан, и бесконачан, и невидљив?“[60] Но између духовности људске душе и духовности бића Божјег постоји неизмерна разлика. Духовност боголике душе људске је предалеки одблесак свесавршене духовности бића Божјег. Дух Божји и особине његове ваља замишљати неизмерно савршенијима од ограниченог и сазданог духа људског, „који је мислено обличје Божје“.[61] Исто тако, Бог као духовно биће неупоредљиво је савршенији од духовних бића, Анђела: јер је Он безграничан, а они ограничени; Он — вечан, а они бесмртни, тј. Бог је вечан и с обзиром на прошлост и с обзиром на будућност, а Анђели су вечни само с обзиром на будућност, и то по дару вечнога Бога и Господа.

• [60] Orat. 28, 7; Р. gr. t. 36, col. 33 В.
• [61] Ориген, De princip. I, 1, 7; ср. св. Теофил. Ad Autolic. I, 3.

Само се облагодаћени ум људски, ослобођен потпуно чулних, грубих, вештаствених претстава о Богу, може у већој мери уздићи до схватања чисте бестелесности Божје. А помрачени, огрубели, искварени грехом ум, није у стању да се много уздигне изнад чулних претстава и схвати Бога као чисто духовно биће, већ Му најчешће приписује свакојаку вештаственост, па чак и најгрубљу. О томе Апостол говори: људи искваренога ума претварају славу нетленнаго Бога вь подобiе образа тленна человека и птиць и четвороногь и гадь.[62]

• [62] Рм. 1, 21. 23. 29.

Духовност бића Божјег је једна од основних богооткривених истина Старог и Новог Завета. По учењу Старог Завета, Бог је потпуно духовно биће, које се не може упоредити ни с ким и ни с чим у свету сазданих бића,[63] због чега је нејодлучније забрањено приписивати Богу ма какву вештаственост.[64] Зато што је бићем апсолутно духован, Бог и може бити, и мора бити, и јесте: свудаприсутан, безграничан, необухватљив, несместив,[65] вечан,[66] неизменљив.[67] Осим тога, Богу се приписују својства савршене светости, савршене свемоћи, савршене правде, савршене доброте, што све посведочава савршену духовност природе Онога који је Бог духовь и всякiя плоти.[68]

• [63] Ис. 40, 18; ср. Д. А. 17, 29.
• [64] 2 Мојс. 20, 45; 3 Мојс. 26, 1; 5 Мојс. 5, 8; Пс. 96, 7.
• [65] 3 Цар. 8, 27; 2 Днев. 6, 18; Ис. 66, 1; Јерем. 23, 24; Пс. 138, 79; Јов. 34,21; Амос. 9, 2.
• [66] 5 Мојс. 32, 40; Јерем. 10, 10; Ис. 40, 28.
• [67] Пс. 101, 26-28.
• [68] 4 Мојс. 16, 22; ср. Јевр. 12, 9; Јов. 12. 10; Зах. 12, 1.

У старозаветном Откривењу налазе се и неке привидно антропоморфистичке претставе о Богу. У њему се често помиње Божје лице, руке, очи, уста, ноге и други органи тела, којима се приписују и одговарајуће психофизичке функције.[69] Али то долази отуда што се старозаветно Откривење, с једне стране, прилагођава старозаветном човеку, недовољно духовном да би могао схватити Бога као чисту духовност, а с друге — што људи о Богу суде аналогно својој психофизичкој структури. При свему томе то није стварни антропоморфизам већ привидни; то је антропоморфизам речи, израза, а не — идеја, садржине, јер се Бог у Старом Завету уопште претставља као биће неизмерно више од сваког тела и вештаствености,[70] због чега се најстрожије забрањује прављење кумира и видљивих изображења Божијих.[71]

• [69] 1 Мојс. 4, 16; 2 Мојс. 1, 15; Ис. 25, 11; Јерем. 3, 15; Пс. 32, 6; 98, 5; 43,3. 4; 16, 6.
• [70] Јов. 10, 45; 1 Цар. 16, 7; Пс. 120, 4; Ис. 40, 28.
• [71] 2 Мојс. 20, 4 5; 5 Мојс. 8, 9.

У Новом Завету царује истина о апсолутној духовности бића Божјег. Сам Спаситељ јасно и разговетно учи: Бог је дух (Πνεῦμα ὁ Θεός).[72] Оповргавајући незнабожачке грубе, чулне претставе о Богу, апостол Павле вели: Не должни есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художну начертану, и смышлешю человучу.[73] А хришћане учида је Бог апсолутна духовност: Господь же Духь есть; и идеже Духь Господень, ту свобода.[74] Пошто је Бог свесавршени, апсолутни, вечни дух, то је Он и Отац духова (ὁ Πατὴρ τῶν πνευμάτων).[75] Као самобитни и безгрешни дух, Бог је невидљив,[76] непролазан (ἄφθαρτος),[77] једини бесмртан.[78] Њему као свесавршеном духу припада вечна мудрост и знање,[79] савршена и свемоћна воља,[80] безгранична и преизобилна љубав,[81] и друга слична својства.

• [72] Јн. 4, 24.
• [73] Д. А. 17, 29; ср. Ис. 40, 18-20.
• [74] 2 Кор. 3, 17.
• [75] Јевр. 12, 9.
• [76] Кол. 1, 15; 1 Тм. 1, 17.
• [77] Рм. 1, 23; 1 Тм. 1, 17.
• [78] 1 Тм. 6, 16.
• [79] Рм. 11, 33; Мт. 11,27.
• [80] Еф. 1, 11; Јн. 6, 38.
• [81] Еф. 2, 4; Рм. 2, 4.

Богооткривену истину о духовности бића Божјег Црква је увек ревносно чувала и неотступно исповедала. Бранећи догму Откривења о апсолутној духовности бића Божјег и оповргавајући антропоморфистичке претставе гностика о Богу, свети Иринеј пише: Бог „Отац свију веома је далек од наклоности и страсти (affectionibus et passionibus) које бивају у људи; Он је прост и несложен…, пошто је сав-дух (totus spiritus), сав-мисао, сав-осећање, сав разум, сав-око, сав-светлост, и сав-извор свих блага“.[82] Говорећи о савршеној и пречистој духовности бића Божјег Ориген вели: „Бог није некакво тело или нешто што постоји у телу, него је Он проста и мислена природа, која не допушта никакву сложеност… и јест у сваком погледу јединица (μονάς), или, боље рећи, јединство (ἕνας), јесте ум и извор, у коме је почетак сваке мислене природе и свакога ума“.[83]

• [82] Contra haer. II, 13, 3.
• [83] De princip. I, 1, 6.

У четвртом веку формирао се груби антропоморфизам, чији је најизразитији претставник био монах Авдије, због чега су антропоморфисти прозвани авдијанцима. Они су учили да Бога треба замишљати у свему подобним човеку, не искључујући ни тело са његовим органима. По блаженом Теодориту, Авдије је говорио да је Бог човеколик (ἀνθρωπόμορφος), и приписивао му телесне делове,[84] те тиме и у погледу тела изједначио Бога са човеком. А свети Епифаније бележи да је Авдије учио, да се лик Божји у човеку налази не само у духовности него и у телесности човековој.[85]

• [84] Haeres. fabul. IV, 10.
• [85] Haeres. 70.

Против Авдијеве јереси свети Оци су истављали божанско учење Откривења, по коме се боголикост односи на душу човекову, а не и на тело.[86] А привидно антропоморфистичке изразе у Светом Писму, којима се Богу приписују извесни телесни органи и одговарајуће психофизичке функције, треба разумети у преносном, духовном, символичком смислу, јер су они употребљени да би Божанство, које је апсолутни дух, било схватљивије за људе као психофизичка бића. „Пошто у Божанском Писму, вели свети Дамаскин, налазимо веома многе ствари символички (συμβολικῶς) речене о Богу на телесан начин, то треба знати да је нама људима, обученима у ово грубо тело, немогуће друкчије разумети или говорити о божанским, узвишеним и невештаственим дејствима Божанства сем помоћу слика, фигура и символа, које ми употребљавамо. Дакле, све што је о Богу речено на телесан начин, речено је символички и садржи веома узвишени смисао, јер је Божанство просто и неуобличљиво (ἀσχημάτιστον)“.[87] По светом Григорију Богослову, места Светога Писма, у којима се на антропоморфистички начин говори о Богу, треба разумети не буквално већ у преносном смислу. „По Светом Писму, вели свети Отац, Бог спава (Пс. 43, 24), буди се (Дан. 9,14), гневи се (5 Mojc. 11, 17), хода, и има Херувиме као свој престо (Ис. 37, 16). Али, зар је Бог икада био подвргнут немоћима? када си чуо да је Бог — тело? Очигледно је да се ту замишља нешто чега у ствари нема. Јер, саобразно нашим појмовима, ми смо и Божје назвали именима, узетим од нас самих. Када Бог, из разлога само Њему познатим, обуставља своје старање, и изгледа да не брине о нама, то за нас значи да Он спава… Када пак одједном почне да нас засипа добром, то значи да се пробудио… Он кажњава, а ми велимо: гневи се… Он дејствује час овде час онде, а по нашем схватању: Он хода. Брзину у кретању ми смо назвали летењем… давање и примање — руком. Тако исто сваку другу Божју силу и свако друго Божје дејство ми изображавамо нечим позајмљеним од телеснога“.[88]

• [86] Св. Григорије Ниски, De homin. opific. с. 4; св. Златоуст, In Genes. hom.8, 3; блаж. Теодорит, Hist. eccl. IV, 9; бл. Августин, De Trinit. XII, 7 и др.
• [87] De fid. I, 11; col. 841 AB; ср. Климент Алекс. Strom. V, 11; Ориген, Deprincip. I, 1 и 2; св. Василије Вел. Advers. Eunom. I, 14.
• [88] Orat. 31, 22; t. 36, col. 157 АС; ср. св. Кирил Алекс. Advers. Julian lib. V, Блаж. Августин, De civit, Dei, XII, 23; XVI, 5.

По светотачком тумачењу, у Светом Писму под очима Божјим, веђама и гледањем треба разумети његово свевиђење и свезнање; под ушима и слухом — његово благовољење и примање наших молитава; под устима и говором — објављење воље његове; под јелом и пићем — наше стремљење ка његовој вољи; под лицем — његово откривење и објављивање себе преко дејстава; под рукама — његову делатну силу; под ногама и ходом — његов долазак и јављање; под заклетвом — неизменљивост његове одлуке; под гневом и јарошћу — његову мржњу и одвратност према злу; под заборавом, спавањем и дремањем — његово одлагање одмазде непријатељима и одуговлачење са обичном помоћи пријатељима.[89] „Кратко рећи: све речено о Богу на телесан начин (σωματικῶς), има неки прикривени смисао, учећи нас помоћу онога што је наше ономе што је изнад нас; из овога се изузима оно што се говори о телесном доласку Бога Речи, jep Он ради нашег спасења прими целог човека, тј. душу разумну и тело, својства (ἰδιώματα) људске природе и природне, непорочне страсти“.[90]

• [89] Св. Дамаскин, De fid. I. 11; col. 841 В — 844 В; ср. Ориген, De princip. I, 9.
• [90] Св. Дамаскин, ibid.

Чувајући огњеном благодатном ревношћу ово богооткривено учење Светог Писма и Светог Предања о апсолутној духовности бића Божјег, Црква је осудила и анатемисала антропоморфистичку јерес: „Глаголющимь Бога не быти духу но плоть, анавема“.[91]

• [91] Чинъ правослаыя (који се чита у Недељу Православља).

18. Ум Божји.

Као самобитни, вечити и апсолутни дух, Бог поседује свесавршени, вечити ум. У Божјем уму све је безгранично и бескрајно. Ту нема границе између бити и знати. Његово је знање у сваком погледу свезнање. Нема мере ни његовој природи ни његовом знању. Стога Свето Откривење учи да знању Божјем нема мере,[1] Бог је — Господ знања.[2] Савршено знање и савршена мудрост су на тајанствен начин једно у Богу; у Њему је дубина мудрости и знања.[3] Нема сумње да Божје знање није разултат спољних утисака, прерађених затим у уму мисленом делатношћу. Бог зна на начин несхватљив за наш ум. То Свето Откривење потврђује говорећи: Ко позна ум Господњи (τίς ἔγνω νοῦν Κυρίου)?[4]

• [1] Пс. 146, 5.
• [2] 1 Цар. 2, 3.
• [3] Рм. 11, 33; ср. Ис. 11, 2.
• [4] Рм. 11, 34; 1 Кор. 2. 16; Ис. 40, 13; ср. Прем Сол. 9, 13; Сирах. 1, 5.

Својства ума Божјег. 

а) Свезнање (παγγνωσία) је својство ума Божјег, којим Бог на најсавршенији и најпотпунији начин зна и себе и све остало. Непосредни предмет Божјег сазнања јесте биће и својства самога Бога. У Богу као бићу самобитном, вечном и неизмешьивом, савршено самосазнање и свезнање је непосредни, вечни акт. Самосазнање човеково, као тајанствена суштина боголике душе његове, у сравњењу са Божјим самосазнањем није друго до бескрајно далеки одблесак, који никако не може да проникне у суштину Божјег самосазнања, које је за сваки створени ум ограђено наприступном светлошћу.[5] На то указује сам Спаситељ говорећи: Никтоже знаетъ Сына токмо Отецъ, ни Отца кто знаетъ токмо Сынъ.[6] Погружен у божанске тајне, Апостол благовести: Кто бо весть отъ человекъ, яже въ человеце, точно духъ человека, живущiй въ немъ? Такожде и Божiя никтоже весть, точiю Духъ Божiй.[7] Ма с које стране човек посматрао ум Божји и његова својства, он се мора придружити светом Иринеју, и са њим рећи: Бог је сав-ум, сав-разум, сав-дух делатни, сав-светлост.[8]

• [5] ср. 1 Тм. 6, 16.
• [6] Мт. 11, 27; ср. Јн. 6,46.
• [7] 1 Кор. 2, И; ср. Рм. 11, 33; Јов. 36, 23.
• [8] Contra haer. II, 28, 4.

У односу према твари Божје знање се јавља као свезнање: Нема твари Њему непознате, него је све голо и откривено пред очима његовим.[9] Очи су Господње на сваком месту гледајући зле и добре.[10] Богу су позната одувек сва дела његова;[11] Он надгледа све што јо под небом, знајући шта је на земљи, све што створи.[12] Бог је већи од срца нашег и зна све (γινώσκει πάντα).[13]

• [9] Јевр. 4,13; ср. Јерем. 23, 24; Јов. 34,21; Пс. 138, 79; Дан. 13,42; Ис. 46,10.
• [10] Прич. Сол. 15, 3; ср. Пс. 138, 16; Сирах. 23, 27-29.
• [11] Д. А. 15, 18; Прем. Сол. 23, 29. У јутарњим молитвама православни се обраћа Господу… сокровенная человековъ яве предведый. (Молитвы утреннiя, молитва пятая)
• [12] Јов. 28, 24; ср. Пс. 146, 4; 49, 11; 32, 14-15.
• [13] 1 Јн. 3, 20; ср. Мт. 9, 4; Мк. 2, 8; Лк. 5, 22; 1 Кор. 4, 5.

Знајући све ствари савршено и непосредно, да ли Бог својим свезнањем, које се с обзиром на будућност јавља као предзнање (πρόγνωσις), на неки начин умањује, стешњава, предодређује слободу твари у њеној делатности и самоопредељењу? Иако унапред зна све мисли, сва осећања, сва дела људска,[14] Бог ипак тиме не умањује, нити стешњава, нити предодређује мисли, осећања, дела људска, јер је сама слобода дар Божји човеку, чија неприкосновеност чини човека човеком, тј. боголиким бићем. Поред тога, предвиђајући дела људска, Бог у исто време предвиђа и слободу људску као узрочника и извршиоца тих дела.Унапред знајући све мисли људске, и осећања, и дела, Бог их зна као слободне мисли, као слободна осећања, као слободна дела, а не као неопходна.[15] У ствари, Божје предзнање је знање и гледање свих мисли људских, и осећања, и дела, у стању њиховог збивања, јер за Бога не постоји ни прошлост ни будућност већ је све садашњост. Као што наше посматрање извесних предмета ван нас не условљава собом њихово постојање, тако и предзнање Боје не условљава собом слободна дела људска, јер их Бог предвиди и зна онаквима, каквима их замишљају и остварују сами људи у слободи својој. Свети Дамаскин расуђује: „Предзнање Божје (ἡ πρόγνωσις τοῦ Θεοῦ) је истинито и непроменљиво, али оно ни у ком случају није узрок онога што ће се десити, него Бог унапред зна (προγινώσκει) да ћемо ми учинити ово или оно. Он унапред зна многе ствари које Њему нису по вољи, али није стога Он њихов узрок. Као што лекар није узрок болести када унапред распозна (προέγνω) да ће се неко разболети, већ је обољење последица неког другог узрока који изазива болеет, а предзнање (ἡ πρόγνωσις) лекарево је ствар његове вештине, — тако и Бог није узрок онога што ћемо ми учинити, већ наша слободна воља.“[16] По блаженом Августину, Бог унапред зна сав низ узрока свих збивања у свету, али у том низу воља наша заузима важно место. Она има у себи онолико силе колико јој је Бог допустио да има, предвидевши унапред њену будућу силу и будућу делатност; и када она пројављује ту своју силу, она то чини као потпуно слободно биће, као поседник те силе. Човек греши не зато што је Бог предвидео да ће он грешити, нити греши по некој неопходности (fatum) или случајности (fortuna), већ што сам хоће; а Бог, предвиђајући то, показује да не може бити обманут. Ко не жели грешити, тај не греши, што је Бог такође предвидео, знајући да он неће зажелети да греши.[17]

• [14] ср. Пс. 138, 24; 118, 168; 37, 10; Мт. 6, 6; Дан. 13, 2.
• [15] ср. Блаж. Августин, De liber. arbitr. III, 4.
• [16] Dial. contra manich. 79; P. gr. t. 94, col. 1577 b; sr. De fid. II. 30, col. 972 A; Ориген, De princip. III, 1; св. Амвросије, De fide I, 7.
• [17] De civit. Dei V, 9, 4; V, 10, 2.

б) Премудрост (πανσοφία) је својство ума Божјег које се пројављује у најцелисходнијем стварању света, промишљању о свету, и спасењу света. У тајанственој суштини својој премудрост Божја је једно са свезнањем Божјим. Стога се у Светом Откривењу и говори: У Него премудрость и сила, у Тога советь и разумъ.[18] Самобитна, вечна, неизмењива по себи као и само биће Божје, премудрост Божја се пројављује у делима и дејствима Божјим. Богонадахнути псалмопевац диви се мудрости свега Божјег: Яко возвеличишася дела твоя, Господи, вся премудростiю сотворилъ еси.[19] Највиша и најмања створења сведоче о неизреченој премудрости Божјој. „Диви се Господу, саветује свети Златоуст, не само што је створио сунце и небо него што је створио мрава: та животињица, и ако мајушна, претставља собом велики доказ премудрости Божје“.[20] Осим васељене као творевине Божје премудрост Божју посведочавају још и начин Божјег промишљања о свету као и план и средства за спасење света. Они садрже у себи премудрост Божју у тајности сакривену.[21] Дивећи се томе, свети Апостол узвикује: О, глубина богатства и премудрости и разума Божiя! яко неиспытани судове Его и неизследовани путie Его.[22] Због тако неисказане, безграничне и вечне мудрости, Откривење и назива Бога јединим премудрим,[23] и премудрошћу.[24]

• [18] Јов. 12, 13; ср. Прич. Сол. 2, 6; Дан. 2, 21.
• [19] Пс. 103, 24; ср. 91, 6; Прич. Сол. 3, 19; Јерем. 10, 12.
• [20] De stat. hom. XII, 2.
• [21] 1 Кор. 2, 7.
• [22] Рм. 11, 33; ср. Јов. 9, 10; 5, 9; 36, 23.
• [23] 1 Тм. 1, 17; ср. Прем. Сол. 7, 15.
• [24] 1 Кор. 1, 24; ср. Кол. 2, 3.

19. Воља Божја.

Самобитни, вечни Бог има самобитну, премудру вољу, у којој је све савршено, све апсолутно, све неизмешьиво. Природом својом и пројавама својим воља Божја неизмерно премаша моћи нашег разумевања. У тајанственој суштини својој она је у исто време и остварено хтење.[1] Али на који је начин воља Божја у исти мах и остварено Божје хтење, то ум људски постићи не може: Кто бо отъ человекъ познаеть советь (βουλήν) Божiй; или кто помыслить, что хотеть Богь?[2] Као свесавршено и једино самобитно биће, Бог нема предмет свога хтења ван себе. Имајући у апсолутној пуноћи сва савршенства, Бог је као такав сам предмет своје воље и хтења. Ван Њега и нема добра, нити га може бити. Зато нас Спаситељ учи да се једино покоравамо свесавршеној и једино апсолутно доброј вољи Оца нашега небеског. Отче нашъ,… да будет воля твоя, яко на небеси, и на земли.[3] Њој се као таквој повињавао и сам Спаситељ, што сведочи његова гетсиманска молитва: Отче, аще волиши мимонести чашу сш отъ мене; обаче не моя воля, но твоя да будетъ.[4] У свој разноврсној делатности својој: у стварању света, у промишљању о свету, у спасењу света, Бог дејствује по савету воље своје (κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ).[5] Тајну воље своје (τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ)[6] Бог нам је открио у Богочовечанској личности Господа нашег Исуса Христа. А тајна је његове пресвете воље: спасти људе од греха и зла кроз Исуса Христа.[7] Желећи спасење свету, Бог му жели највише добро и победу над оним што није Божје, а то је — грех, зло и смрт. „Јер Богу није по вољи оно, што Он сам није створио“.[8] Желећи спасење човеку, Бог тиме не уништава слободу човекову, јер му Он само предлаже спасење а не намеће. Када би силом наметао човеку спасење, у том би случају Бог сам противречио себи, тј. Он би као Спаситељ противречио себи као Творцу, јер је створио човека са слободном вољом, да се сам слободно опредељује за добро и за зло.[9]

• [1] ср. св. Григор. Ниски, De Spirit. Sanct. 13.
• [2] Прем. Сол. 9, 13.
• [3] Мт.6,9. 10; Лк. 11, 2.
• [4] Лк. 22, 42.
• [5] Еф. 1. 11.
• [6] Еф. 1, 9.
• [7] Еф. 1, 5.
• [8] Тертулијан, De cult. faemin. 7.
• [9] ср. Сирах. 15, 1417; Јерем. 21, 8.

i. Својства воље Божје.

а) Слобода (αὐτεξούσιον) воље Божје је својство које показује да се Бог у свему опредељује силом своје свесавршене, самобитне, вечне, премудре, неизмешьиве природе. Како бићем тако и вољом својом Бог је апсолутно независан од свега спољашњег. Воља Божја дејствује по апсолутном самоопредељењу, пошто Бог не зависи ни од кога и ни од чега спољашњег. Али та апсолутна слобода увек дејствује у савршеној сагласности са свима осталим својствима Божјим.

Главна одлика духа Божјег јесте слобода: Господь же Духъ есть; а идеже Духъ Господень, ту свободаю[10] Дух Господњи раздељује духовне дарове властiю коемуждно якоже хощетъ.[11] У стварању света пројавила се савршена слобода воље Божје: Вся, елика восхоти Господь, сотвори на небеси и на земли, въ моряхъ и во всехъ безднахъ.[12] Не само пак у стварању света већ иу промишљању о свету, и у спасењу света пројављује се слобода свесавршене воље Божје, која се у свему опредељује својом вечном добротом и светошћу.[13] Једном речју: Бог све чини по савету воље своје.[14]

• [10] 2 Кор. 3, 17; ср. Јн. 4, 24.
• [11] 1 Кор. 12, 11.
• [12] Пс. 134, 6; ср. 113, 11; Дан, 4, 32; Јов. 9, 12, 23; 13; Јерем. 27, 5. 6; Прич.Сол. 21, 1; Апок. 4, 11.
• [13] Мк. 10, 18; 1 Јн. 1, 5; Пс. 5, 5; 5 Мојс. 32, 4; Јн. 9, 31; Прич. Сол. 3, 32.
• [14] Еф. 1, И. 5. 9; Рм. 9, 20. 21; Ис. 29, 16; 45, 810; Јерем. 18, 6.

Божанска истина Светог Писма о слободи воље Божје посведочена је светим Предањем, нарочито кроз оне свете Оце који су сузбијали заблуду многобожачких философа и неких јеретика, који су проповедали да је Бог потчињен судбини и да је по неопходности створио свет. Свети Оци су доказивали истину Светог Откривења, по којој Бог не подлеже никаквој неопходности, већ се, као биће апсолутно добро и апсолутно слободно, опредељује по својој вечној и премудрој вољи. Тако, по светом Иринеју, Бог кад нешто има у мисли Он то истовремено има и у хтењу, пошто је сав — мисао (ὅλος ἔννοια), сав — воља (ὅλος θέλημα).[15] А по светом Григорију Ниском, ум и воља Божја су тако нераздвојно и унутрашње сједињени, да се између њих не може замислити никакав временски размак; они увек дејствују заједно, истовремено, сагласно.[16]

• [15] Contra haer. 1,12, 2,.
• [16] Contra Eunom. lib. 12.

Као биће савршено и апсолутно добро Бог не може ни хтети, ни бирати, ни чинити ишта друго осим добра. Воља Божја, зато што је по природи својој највише добро, и то добро — неизмешьиво, вечно, савршено, не може се у своме добру мењати, ни усавршавати, ни опадати.[17] Свети Дамаскин показује да отсуство својства избора у вољи Божјој није знак отсуства саме воље, већ знак отсуства оне ограничености која је својствена вољи коначној, ограниченој. Јер избор увек претпоставља неку врсту саветовања, што је знак незнања и ограничености, а Бог зна све простим, савршеним знањем. Он не бира, јер има апсолутно знање о свему.[18]

• [17] Ориген, Contra Cels. V, 14; 6л. Августин, Contra Faust. XXII, 22; св. Василије Вел. Hexaem. hom. 2, 4; св. Григорије Богосл. Orat. 34, 10; св. Кирил.Алекс. In Joan. lib. V с. 8, vers. 29.
• [18] De fid. II, 22; col. 945 CD.

б) Свемогућство (παντοδυναμία) је својство Божје којим Бог остварује све што је угодно његовој пресветој, предоброј и премудрој вољи. Свемогућство је Божје у апсолутној хармонији са свима осталим својствима Божјим, и дејствује из њих, кроз њих, и са њима, а никако без њих или против њих. Отуда Бог чини све што може хтети својом савршено светом, савршено добром, савршено праведном, савршено мудром, савршено неизмешьивом природом. Он не може хтети нешто, што би било у супротности са његовим вечним бићем и неизмешьивим својствима. „Сведржитељство и свемогућство Божје опредељују се његовим сопственим хтењем и опредељењем; и отуда Он производи не све што може, већ само оно чини, и може чинити, што хоће“.[19] Бог може чинити што хоће, али има ствари које не чини а може их чинити. На пример, Он би могао уништити свет, али Он то неће да чини. Блажени Августин вели: „Много може Бог, а неће; ништа пак неће што не може“.[20]

• [19] Правосл. исповуд. ч. 1, одг. на пит. 14.
• [20] Enchirid. 95: Multa potest Deus et non vult; nihil autem vult quod nonpotest.

Свемогућство Божје посведочавају сва она места Светога Писма, која говоре о Богу као Творцу, као Промислитељу, као Сведржитељу, као Спаситељу. Бог је — Бог сила,[21] Господ сила[22]; Он је — једини силни (μόνος δυνάστης).[23] О свемогућству Божјем говори и Спаситељева молитва у Гетсиманији: Оче, све је могуће теби.[24] У божанском домостроју спасења свемогући Бог чини могућим и оно што људима изгледа немогуће; то сведоче Спасове речи: У Бога је све могуће (πάντα δυνατά)[25]. Многострадални Јов говори Богу: Вемъ, яко вся можеши, невозможно же тебе ничтоже.[26] Благовесник Гаврил архистратиг објављује Светој Деви: Не изнеможеть у Бога всякъ глаголъ.[27] Моћ и свемоћ Божја пројављују се нарочито у тренутном стварању света: Той рече и — быша: той повеле и — создашася.[28]

• [21] Пс. 88, 9; ср. 76, 14.
• [22] Пс. 23, 10.
• [23] 1 Тм. 6, 15.
• [24] Мк. 14, 36.
• [25] Мт. 19, 26.
• [26] Јов. 42, 2.
• [27] Лк. 1, 37.
• [28] Пс. 32, 9; ср. 1 Мојс. 1, 3 6. 9. 11. 15. 20. 24; Пс. 71, 18; 76, 14.

Приговор: Бог није свемогућ зато што не може грешити и што не може умрети[29], у ствари је софистички силогизам. Свети Епифаније богомудро расуђује када вели: Бог може чинити све што зажели, али чини само оно што је сагласно са Божанством.[30] Свети Климент пак пише: „За Бога нема ничег немогућег осим лажи“.[31] Блажени Августин богословствује: „Када говоримо да Бог не може умрети, ни обмањивати, тиме се не умањује његова моћ. Напротив, његова би моћ постала мања, кад би ово немогуће постало за Њега могуће. Зато управо Он и јесте свемоћан што не може умрети, ни обмањивати се. Јер свемогућему ваља да је својствено како учинити оно што хоће, тако и не покушавати оно што неће, и што би учинило, кад би се десило с њим, да не буде свемоћан“.[32]

• [29] Виклиф је писао: Deus „eccare non potest, ergo non est onmipotens.
• [30] Haeres. 70, 7.
• [31] Epist ad Cor. 27
• [32] De civit. Dei, V, 10, 1.

б) Светост (ἁγιότης) је својство Божје које показује да се воља Божја у свему руководи апсолутним добром, да је њено перманентно стање — потпуно јединство са добром у коме царује савршена чистота и отсуствује свако зло. Савршена светост је одлика свега Божјег. У Богу су и светост и слобода безгранични и неизмешьиви, зато Он не може грешити ни постати несвет. Његова је воља хармонична у свима својим својствима и дејствима; у њој је немогућ сукоб, или противречност, или немоћ.

Свето Откривење изобилује доказима о свесавршеној и неизменљивој светости Божјој. Тако сам Господ говори: Азъ есмь Господь Богъ вашъ, и да освятитеся и будете святи, яко святъ есмь Азъ.[33] Неисказана светост Божја побуђује небеске Силе да непрестано славослове Господа. У свом чудесном виђењу пророк Исаија види Господа на престолу превисоком, а наоколо Серафиме где кличу: Святъ, Святъ, Святъ Господь Саваотъ.[34] Величајући Бога псалмопевац говори: Святъ Господь Богъ нашъ.[35] Апсолутно свет у себи и по себи Бог пројављује светост у свима својим односима према свету: свет је закон његов,[36] свето је место где се Он јавља,[37] свет је пут његов,[38] света је вера његова,[39] света је Црква његова,[40] свете су слуге његове,[41] свет је у свима делима својим.[42]

• [33] 3 Mojc. 11, 44; ср. 19, 2; 20, 7; 1 Цар. 2, 2; 1 Петр. 1, 15-16.
• [34] Ис. 6, 3; ср. Апок. 4, 8.
• [35] Пс. 98, 9.
• [36] Рм. 7, 12; Пс. 18, 8.
• [37] Д. А. 7, 33; 2 Mojc. 3, 5; Ис. Нав. 5, 15; 2 Петр. 1, 18.
• [38] Пс. 76, 14; 144, 17.
• [39] Јуд 20.
• [40] Еф. 2, 21.
• [41] 2 Кор. 13, 12; Еф. 1, 4; Кол. 3. 12; 1 Сол. 5, 27; Јевр. 3, 1; 1 Петр. 3, 5;2 Петр. 1, 21: Апок. 18, 20; 22, 6.
• [42] Пс. 144, 17.

Божја свесавршена светост пројављује се у свету као апсолутна доброта (ἀγαθότης). Сам Спаситељ одлучно изјављује: Нико није добар (ἀγαθός) осим једнога Бога.[43] Доброта људска, упоређена са Божјом, не може се назвати добротом; а и кад се назива добротом, назива се уколико долази људима као дар од једине апсолутне доброте — Бога.[44] Пошто је апсолутно свет и апсолутно добар, то Бог не може ни чинити зло ни бити узрок зла.[45] За Бога је природна немогућност — бита зао, чинити зло, бити узрок зла.[46] То најречитије показује и доказује Богочовек Христос, у чијој је чудесној личности и безгрешном животу објављена људима савршена светост и савршена доброта Божја.[47]

• [43] Мк. 10, 18.
• [44] Јак. 1, 17; Јн. З, 27.
• [45] Јак. 1, 13; Прич. Сол. 11, 20; Јн. 1, 5.
• [46] 1 Јн. 1, 5; Јн. 8, 12; 9, 5.
• [47] ср. Јн. 1, 5; 9, 46; 1 Петр. 2, 22; 1 Јн. 3, 5.

Попут Светога Писма, верни чувари богооткривених истина, свети Оци многострано истичу, објашњавају и посведочавају светост Божју као апсолутно, вечно, самобитно, неизменљиво својство Божје. По њима, Бог је једини свет по природи и стога једини извор светости, а људи могу постати свети једино заједничарећи у Божјој светости помоћу благодатних подвига. „Ваистину, једини је свет Онај који је по природи свет (φύσει ἅγιος); и ми смо свети, али не по природи већ заједничарењем (μετοχή), подвижништвом (ἀσκήσει) и молитвом“.[48] Пошто је апсолутно добар, апсолутно свет, апсолутно неизменљив, Бог не може грешити; признати могућност греха у Богу исто је што и одбацити Бога као вечито и апсолутно биће. По премудром човекољубљу свом Бог је створио људе слободноразумним бићима, да би добровольно узрастали у божанским савршенствима, опредељујући се слободно за оно што је Божије. Но Бог није крив што људи своју слободу употребљавају на грех и зло. Пошто је љубав, Бог не жели да људе насилно приводи добру, нити да им уништава слободу коју им је даровао као божански дар.

• [48] Св.Кирил Јерусал. Catech. XXIII, 19.

Грех се ни у каквом виду не може приписати Богу. Сваки грех је преступање воље Божје, што човек чини злоупотребом богодане му слободе. У ствари, грех је једино зло. А све остало што ми називамо физичким злом, као земљотреси, помори, глади, разне невоље, којима нас Бог кажњава за грехе, — није по себи зло, нити се због тога може рећи да је Бог виновник зла, као што су неки јеретици говорили. У самој ствари, све те недаће су посредне и непосредне последице греха као јединог зла, које Бог или допушта или шаље као средства поправке, да би се људи тргли од зла и греха и устремили ка добру, у коме је живот, и бесмртност, и блаженство. Тако расуђују свети Оци тумачећи она места Светог Писма, у којима се, по изгледу, Бог претставља као виновник зла. „Када чујеш: будетъ зло во граде, еже Господь не сотвори? (Амос 3, 6), знај да се ту под именом зла разумеју невоље, које се шаљу на грешнике да би се тргли од безакоња… Бог творить миръ и зиждеть злая (Ис. 45, 7): у теби нарочито гради мир, када спасоносним учењем успокајава дух твој и укроћује страсти које војују на душу твоју; зиждеть злая, тј. преображује зло и управља на боље, те оно добија особине добра… Уосталом, ако миром назовемо стање, слободно од рата, а злом — невоље ратне…, онда ћемо рећи да Бог, по праведном суду свом, шаље у рату казну на оне који су заслужили казну“.[49] „Треба знати, пише свети Дамаскин, да у Светом Писму постоји обичај Божје допуштење називати његовим дејством… Тако, изреке: затвори Богъ всехъ въ противлеше (Рм. 11, 32), и: даде имъ Богъ духа нечувстя, очи не видети и уши не слышати (Рм. 11, 8), треба разумети не као да је сам Бог учинио то, већ да је Он само допустио, пошто је добро само по себи независно и слободно од принуде… Но чак и онда, када Свето Писмо говори да Бог зиждеть злая (Ис. 45, 7) и да нетъ зла во граде, еже Господь не сотвори (Амос 3, 6), оно тиме не показује да је Бог виновник зала (αἴτιον κακῶν), јер реч зло има два значења: некад она означава зло по природи (τὸ τῇ φύσει κακόν), које је противно добродетељи и вољи Божјој, а некад означава зло и муку за наше чувство, тј. невоље и напасти. А оне, иако тешке, само су по изгледу зле, док су у самој ствари добре, јер за разумне оне постају узроци преокрета и спасења. За њих Свето Писмо вели да бивају од Бога. Али и овде ваља приметити, да смо и таквих зала узрок ми сами, јер су невољна зла (τὰ ἀκούσια) пород добровољних зала (τῶν ἐκουσίων κακῶν)“.[50]

• [49] Св. Василије Вел. Quod Deus non est auct. mal. п. 6; ср. св. Залатоуст, De diabol. hom. I, 45; Климент Алекс. Paedag. I, 8; Strom. I, 17; св. Атан. Вел. Contra gent. 7; Блаж. Августин, De Genes. contra manich. lib. II, с 29.
• [50] De fid. IV, 19; col. 1192 В. С. 1193 А.

г) Правда (δικαιοσύνη) је својство Божје које показује Бога као свеправедног законодавца и свеправедног судију. Као једини добар, једини свет, једини праведан, једини свемогућ, Бог је и створио само оно што је добро,[51] и, поврх тога, својим разумним створењима дао свети закон: законъ святъ и заповедь свята и праведна и блага.[52] Осим природног моралног закона, датог људима човекољубивим Творцем при самом стварању,[53] Бог им је у свом натприродном Откривењу кроз Стари и Нови Завет дао свој праведни и свети закон и своја праведна и света средства, да би људи извршењем праведног и зветог закона помоћу праведних и светих средстава и сами постали праведни и свети.[54] У богочовечанској личности Господа Исуса Христа Бог је дао људима све што је људској природи потребно за бесконачно узрастање у божанском савршенству. Зато је Господ наш Исус Христос изразио вечну и свету правду Божју тражећи од људи божанско савршенство: Будите савршени (τέλειοι) као што је свршен Отац ваш небески.[55] Вечна правда праведног и светог Законодавца захтева од људи добровољно вршење светих и праведних закона и заповести Божјих, како бина тај начин узрастајући растом Божјим достигли у меру раста пуноће Христове.[56]

• [51] ср. 1 Mojc. 1, 31; Пс. 110, 3; Прем. Сол. 39; 21; Прич. Сол. 8, 31.
• [52] Рм. 7, 12; ср. Пс. 18, 8; 11, 7; 1 Тм. 1, 8.
• [53] Рм. 2, 15; Јевр. 8, 10; Д.А. 17, 27.
• [54] 3 Мојс. 11, 44; 1 Сол. 4, 3; Еф. 2, 10.
• [55] Мт. 5, 48; ср. 5 Мојс. 18, 13; 1 Днев. 28, 9; Јевр. 6, 1; 1 Петр. 1, 15.
• [56] Кол. 2, 19. Еф. 4, 13.

У својој апсолутној правди и светости Бог је не само једини свеправедни законодавац, већ и једини свеправедни судија: Единъ есть законоположникъ и судiя,[57] који као такав праведно награђује извршиоце свога закона а нарушиоце праведно кажњава.[58] Све што ради на испуњењу праведног и светог закона Божјег Бог награђује или у овом или у оном свету; све пак што нарушава, потире и омаловажава његов свети закон Он кажњава или у овом или у оном свету. Праведни Законодавац је у исто време и праведный Судiя,[59] који по вечној правди суди, и судиће на завршетку света и века сваком човеку посебно и свима људима скупа.[60] Одлуке пресвете и савршене правде Божје су апсолутно праведне и правичне, јер се она не обазире на лице и порекло, не гледа ко је ко, него праведан суд суди по вери и делима.[61] Нико и ништа не може поколебати правду Божју, јер правда Его пребываеть во векъ века.[62]

• [57] Јак. 4, 12.
• [58] Пс. 7, 12; 9, 9; 66, 5; 95, 13; 118, 75; Пс. 3, 13; Д. А. 17, 31.
• [59] 2 Тм. 4, 8.
• [60] Д. А. 17, 31; Мт. 25, 32-46; Рм. 14, 10; Д. А. 10, 4243; Еф. 6, 8; 2 Кор.5, 10; 2 Тм. 4, 78; 1 Петр. 3, 12; Рм. 12, 19; 5 Мојс. 32, 35.
• [61] 1 Петр. 1, 17; 3, 12; Рм. 2, 6; 11; Пс. 5, 1213; 23, 45; Прич. Сол. 3, 33;2 Кор. 5, 10.
• [62] Пс. 110. 3; ср. 47, 11; 101,28.

Богооткривено учење о правди као својству Божјем и Богу као свеправедном судији Црква је будно чувала и увек исповедла кроз Оце и Учитеље, нарочито када му је опасност грозила од јеретика (маркионита, манихејаца и др.). Не могући да логички помире постојање у једном Богу својства љубави и својства правосуђа, ови су јеретици прибегавањем двобоштву налазили излаз из тешкоће. По њима, постоје два бога: новозаветни бог добра, љубави и милости, и старозаветни бог сурове и немилосрдне правде који суди и кара. Оци и Учителки Цркве одбацили су ово учење као богохулно. Јер, по њима, у Богу су и љубав и правда два апсолутна и потпуно сагласна својства, која никад ни у чему не противрече једно другом већ увек у савршеној хармонији дејствују једно са другим, једно у другом, и једно кроз друго. Чим тога не би било, Бог би се претворио у хаотично биће, престао бити Бог и уништио себе.

Љубав у Богу је увек праведна, као што je и правда увек љубећа. Садржећи у себи апсолутно добро, апсолутну љубав, апсолутну правду, Бог у исто време садржи и апсолутно блаженство. И када се Божја правда, љубав, добро, пројављују у овом свету, пројављују се садржећи у себи и блаженство, те људи, стичући их, стичу уједно и блаженство. А све што је ван њих, тј. зло и грех садрже у себи муку и мучење.[63]

• [63] ср. св. Григорије Ниски, In Ecclesiast. hom. VII.

Оповргавајући Маркионово учење о два бога: старозаветном — суровом и злом, и новозаветном — благом и милостивом, свети Иринеј пише: „Ако Бог који суди није уједно и добар (bonus), да би указао милост онима којима треба…, то сеОн неће показати ни праведан (justus) ни мудар судија… Маркион, дакле, раздељујући Бога у два, називајући једнога добрим (bonus) а другага судећим (judicialem), и у једном и у другом случају уништава Бога. Јер судећи (Бог), ако није уједно и добар, није Бог, јер Бог није онај у коме нема доброте (bonitas); и добри (Бог), ако није уједно и судећи (judicialis), неће бити Бог, као ни први, пошто је лишен онога својства које Бог мора да има.“[64] Општење са Богом општење је са вечним животом, светошћу, блаженством и свима божанским добрима; а удаљење и одвајање од Бога кроз грехе, одвајање је од свију божанских добара, због чега ће се грешници находити у вечном мучењу, не што би их сам Бог унапред подвргао казни, већ ће их казна постићи што су сами лишили себе свих божанских добара.[65]

• [64] Contra haer. III, 25, 2 и 3.
• [65] Ibid. V, 27, 2.

У своме спису против Маркиона Тертулијан показује да је правда не само сама по себи морално добро, већ и његов чувар; исто тако, доброта не само не искључује собом правду, већ би без ње била немоћна добродушност, која даје злу некажњивог маха, што је савршено противно Божанској природи, која љуби само оно што је добро.[66] Бог допушта казне за грехе; и оне, ма да су мучно зло за оне који су их заслужили и подносе их, саме у себи садрже добро, јер су сагласне са правдом, служе као браниоци свега доброг, и свагда одводе тријумфу добра.[67]

• [66] Advers. Marcion. II, 11 и 12.
• [67] ibid. II, 14; De resurrect carn. 14.

Као аргумент против Божје правде и правосуђа истине се чињеница: у овом свету често праведници страдају а грешници благују. Но ова чињеница добија своје једино могуће правилно објашњење у светлости богооткривеног учења Светог Писма и Светог Предања. По њему, живот на земљи није време ни коначне награде ни коначне казне од стране Бога; недаће праведника и благовање грешника у овом свету често зависе од људи и околности које сами људи стварају. Када Бог допушта или шаље невоље на праведнике, Он поступа по својој премудрој правди, јер на земљи нема праведника који не би ни у чему сагрешио.[68] Бог то чини са добром намером: да их помоћу тога још више прекали у добру и утврди у вери, а тиме и од свакога греха очисти.[69] Када пак Бог у овом свету обасипа грешнике својим добрима, Он то чини да би их добротом пробудио и побудио на покајање, показујући им тиме своју милостиву правду и сведочећи имда је блаженство и радост само у божанском добру.[70] Чинио једно или друго, Бог поступа по својој вечној правди, јер као свезнајући Он до најмањих ситница зна све шта је у човеку.[71] Али упоредо са оваквим поступањем Божјим према праведницима и грешницима врши се чисто субјективни процес како у душама праведника тако и у душама грешника: уколико се умножавају страдања праведника, утолико се и утеха Божја умножава у њима;[72] грешници пак, и при спољашњем благовању, често бивају мучени својом савешћу за своје грехе и безакоња.[73]

[68] 1 Јн. 1, 8; 3 Цар. 8, 46; Прич. Сол. 20,9; Јов. 14, 45; 15,14; Пс. 50,7; Ис. 64, 6; Еклез. 7, 21.

[69] 1 Петр. 1, 67; 2 Кор. 4, 17; Рм. 8, 18; 5, 35; Јов. 23, 10; Прич. Сол. 17,3; 27, 21; Сирах. 2, 5. Зах. 13, 9; Јак. 1, 24; Прем. Сол. 3, 6; 2 Кор. 12, 10.

[70] Рм. 2, 4; 2 Петр. 3, 9; Ис. 30, 18.

[71] Јн. 2, 25.

[72] 2 Кор. 1, 57; 4, 8. 17; 6, 4-10; 1 Кор. 4, 11-13; Рм. 14, 17.

[73] Прем. Сол. 11, 17, 12, 27.

20. Осећање Божје.

У духу Божјем, аналога духу људском, поред ума и воле постоји још и осећање као битна сила његова. Та осећајна страна бића Божјег разнолико се пројављује у Светом Откривењу, због чега се различито и описује. Обично се њена природа и делатност називају у Светом Писму срцем Божјим, које се радује, тугује, гневи, љуби правду, ненаведи безакоње.[1] Али све ове изразе не треба схватити у антропоморфистичком смислу, већ као речи, прилагођене моћима људског схватања и изражавања. И овом страном свога бића Бог се јавља као неизмерно савршенији од људи, изобилујући и у њој сваким божанским савршенством и пуноћом: вечношћу, безгрешношћу, безграничношћу, самобитношћу, неизменљивошћу, слободом, свудаприсутношћу.

i. Својства осећања Божјег.

а) Блаженство (μακαριότης) је стално, непрекидно, неизменљиво, вечито самоосећање Божје, које долази од преживљавања свих божанских савршенстава као суштине свога бића. Поседујући апсолутну пуноћу свих савршенстава, Бог самим тим поседује савршено блаженство. Савршена и неизменљива хармонија свих својстава бића Божјег чини Бога савршено и неизмешьиво блаженим. Отуда је Бог — блаженный и единъ сильный, Царь царствующихъ и Господь господствующихъ.[2] Пошто је блаженство Божије стално, непрекидно стање, које Богу не долази споља нити зависи од ичега спољашњег, то се не може мењати, ни расти, ни опадати. Имајући свагда у савршној пуноћи сва вечна блага, Бог је увек у равној мери блажен, без обзира на то, да ли Га људи поштују или не. Аще согрьшилъ еси, что сотвориши (Богу)? Аще же и много беззаконовалъ еси, что можеши сотворити (Ему)? Понеже убо праведенъ еси, что даси Ему? или что изъ руки твоея возметъ?[3]

• [1] Јерем. 7, 31; 23, 20; 30, 2324; 32, 41; Д. А. 13, 22; Ос. 11, 8; Пс. 44, 8; Прич. Сол. 11, 20; Јевр. 1,9.
• [2] 1Тм. 6, 15; ср. 1, И; Пс. 15, 11.
• [3] Јов. 36, 67; ср. Јерем. 7, 19; Јов. 22, 3.

Апсолутно блажен у себи, Бог се у пројавама својим у области коначног света јавља као извор блаженства за коначна бића.[4]

• [4] Пс. 26, 813; 15, 11; Јак. 1, 17; Пс. 49.15. 85, 11; Мт. 5, 8.

б) Љубав (ἀγάπη) је битна особина осећања Божјег, којом Бог живи у себи и према свету ван себе. По учењу Светог Откривења Бог не само има љубав већ јесте Љубав. У Њему су биће и љубав једно исто. Зато је основна благовест светог Еванђеља Христовог. Бог је љубав (ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν).[5] „Ако би ко запитао, вели свети Григорије Богослов, шта ми поштујемо и чему се клањамо? Одговор је готов: ми поштујемо љубав. Јер, по речи Светога Духа, Бог наш јесте љубав (1 Јн. 4, 8), и овај назив Богу је пријатнији од сваког другог имена“.[6] „Живот наевшие Природе јесте љубав“.[7] Љубав је побудила Бога и на стварање света, и на промишљање о свету, и на спасење света. Побуђен љубављу Бог је створио свет да би саздањима својим дао удела у својим божанским савршенствима, уколико су ова способна да их приме и усвоје.[8] Побуђен љубављу, Бог непрекидно промишља о свету, водећи коначна бића путем своје вечне истине ка вечном блаженству.[9] Промишљајући љубављу о палом роду људском, Бог шаље усвет јединородног Сина свог, да спасе свет од греха и преведе из смрти у живот вечни: Тако бо возлюби Богь мiръ, яко и Сына своего единороднаго далъ есть, да всякъ веруяй въ Онь не погибнетъ, но иматъ животъ вечный.[10] О семъ естъ любы, не яко мы возлюбихомъ Бога, но яко той возлюби насъ и посла Сына своего очищенiе о гресехъ нашихъ.[11] Проничући сва божанска савршенства и добра, која Бог излива на нас стварањем света, промишљањем о свету, спасавањем света, љубав се појављује као свеза свих савршенстава (σύνδεσμος τῆς τελειότητος), свеза која спаја у прекрасно јединство сва еванђелска савршенства,[12] и сваког човека Божјег прерађује из смртног у бесмртног, из временог у вечног, из пролазног у непролазног.

• [5] 1 Јн. 4, 8; ср. 4, 16.
• [6] Orat. 23.
• [7] Св. Григорије Ниски, De anima et resurrect.
• [8] Еф. 1, 5. 9; Јн. 14, 23; Мт. 25, 34.
• [9] Јн. 14, 6; 18, 34; 1, 17; Мт. 7, 9-11; 5, 45; 10, 29; Лк. 1, 72. 78; 6, 36; 2Кор. 1, 3; Рм. 2, 4; И, 16. 22; Пс. 24, 10; 102, 13; 144, 9; Ис. 9, 6.
• [10] Јн. З, 16; ср. 6, 40; Ис. 9, 6.
• [11] 1 Јн. 4, 10; ср. 2, 2; Рм. 5, 8; Тит. 3, 4-5.
• [12] Кол. 3, 12-14.

21. Јединство бића Божјег.

Бескрајан, вечан, апсолутан, свесавршен бићем Бог је, уисто време, Један и Једини. Друкчије и не може бити. Јер кад би поред Бога постојао још неко раван Њему, онда Он не би био бескрајан већ крајан, не би био апсолутан већ релативан, не би био свесавршен већ полусавршен, не би био безграничан већ ограничен. Једном речју: Он не би био Бог. Јер „ако Бог није Један, онда не постоји“.[1] Оличавајући сва савршенства у њиховој безграничној реалности, Бог мора бити један. „Јер Бог, ако je савршен, не може бити него jeдан“.[2] Сам појам о апсолутном неминовно претпоставља и појам о једном. Јер апсолутно биће је тиме апсолутно што је једно, пошто два или више апсолута не могу постојати а да не престану бити апсолутни. Другим речима, два или много богова не могу постојати. „Бог је савршен, вели свети Дамаскин, и без недостатка и у доброти, и у премудрости, и у сили, беспочетан, бесконачан, вечан, неограничен; просто речено: савршен у свему (κατὰ πάντα). Ако се дакле допусти лостојање многих богова, мораће се признати разлика међу њима многима. Јер ако међу њима нема разлике, онда нису многи већ један; ако пак постоји разлика међу њима, где је, онда, савршенство (ἡ τελειότης)? Јер ако недостатка савршенства буде или у доброти, или у сили, или у премудрости, или у времену, или у месту — тада неће бити ни Бога. Али истоветност (ἡ ταυτότης) у свему показује пре једног Бога, а не многе. Сем тога, када би било много богова, како би се очувала неограниченост? Јер где би био један, тамо не би био други… Дакле, један је Бог, савршен, неограничен, творац света, одржилац и управитељ, изнад и испред сваког савршенства (ἡπερτελὴς καὶ προτέλειος“.[3]

• [1] Тертулијан, Adv. Маге. I, 3: Deus, si non unus est, non est.
• [2] Лактације, Divinae instituiones I, 3: Deus si perfectus est, non potest esse, nisi unus.
• [3] De fid. I, 5, col. 801 А. В; ср. св. Иринеј. Contra haer. II, 1, 2 и 5.

Вера у јединство Божанства основна је догма Светог Откривења. Јер први знак истинског богопоштовања јесте: веровати и исповедати да је Бог Један и Једини (εἷς καὶ μόνος).[4] Ту догматску истину божанског Откривења васељенска Црква је изразила почетним речима Символа вере: Верую во единаго Бога (Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν). А пре тога она се налази у свима символима помесних цркава,[5] и у вероисповедањима светих Отаца и Учитеља Цркве.[6]

• [4] Св. Јустин, Cohort. ad Graec. с. 36.
• [5] Види: infra, стр. 50-53.
• [6] Види: infra, стр. 54-55.

Основна божанска истина старозаветног Откривења јесте вера у једног и јединог истинитог Бога и Господа. Она је душа свих осталих старозаветних истина, и оне су њоме и због ње истините и божанске. Избраништво Израшьа и састоји се у држању и чувању богооткривене вере у једног јединог Бога и Господа. Јехова је не само врховни Бог, Бог над боговима,[7] него и један једини и истинити Бог: Увеси и обратишися умомъ, яко Господь Богъ твой сей Богь на небеси гopе) и на земли долу, и несть разве его.[8] Истину о једном и једином истинитом Богу и захтев да се верује у Њега као таквог садржи прва од Десет заповести, које је сам Бог предао пророку Мојсеју: Азъ есмь Господь Богь твой,… да не будуть тебй бози инш разве мене.[9] Стога касније боговидац Mojcej говори народу: Слыши Израилю: Господь Богь Господь единъ есть.[10] Величајући превасходство једног и јединог истинитог Бога над лажним назнабожачким боговима, надахнути псалмопевац кличе Богу живом и истинитом: Несть подобенъ тебе въ бозехъ, Господи, и несть по деломъ твоимъ… Яко велiй еси ты и творяй чудеса, ты еси Богъ единъ.[11] Устима богонадахнутог Исаије сам Бог Саваот говори: Азъ Господь Богъ и несть разве мене еще Бога:[12] азъ первый и азъ по сихъ, кромъ мене несть Бога;[13] прежде мене не бысть инъ Богъ, и по мне не будетъ;[14] азъ Богъ, и несть разве мене спасаяй.[15]

• [7] Свештени писци Старога Завета покаткад називају Бога — Богом над боговима (5 Мојс. 10, 17; Пс. 95, 45; 96, 9; 134, 5; 5 Мојс. 32, 31). Они то чине када истичу неизмерно преимућство Бога истинитог над лажним незнабожачким боговима. О лажности, ништавности,мртвостинезнабожачкихбоговаицелокупнемногобожачке религије они говоре на многе и разне начине (3Мојс. 17, 7; 19, 4; 4 Мојс. 33, 32; 2 Мојс. 23, 24; 20, 5; 1 Мојс. 35, 2; 5 Мојс. 7, 5;4, 3; 32, 21 38; Јерем. 2, 5; 10, 6-10; 3, 10; 13, 25; Ис. 44, 20; Пс. 105, 28, 4 Цар.19, 15-19).
• [8] 5 Мојс. 4, 39; ср. 4, 35; 32, 39: Ис. Нав. 2, 11; Ис. 44, 8; 3 Цар. 8, 60.
• [9] 2 Мојс. 20, 2. 3; ср. 5 Мојс. 5, 6. 7; Пс. 80, 11.
• [10] 5 Мојс. 6, 4.
• [11] Пс. 85, 8. 10; ср. 5 Мојс. 3, 24; 2 Цар. 7, 22; Ис. 45, 21.
• [12] Ис. 45, 5; ср. Пс. 17, 32; 2 Цар. 22, 32; 2 Мојс. 15, 11; Ис. 43, И; Ос. 2,23; Захар. 14, 9; Малах. 2, 10.
• [13] Ис. 44, 6; ср. 41, 4; 48, 12; 44, 8.
• [14] Ис. 43, 10; ср. 41, 4; 46, 9.
• [15] Ис. 43, 11; ср. Ос. 13,4.

Старозаветно учење о јединству бића једног и јединог истинитог Бога добија своју савршену и завршну пуноћу у новозаветном Откривењу. Сам Спаситељ објављује да је прва од Десет заповести Божјих прваи највећа заповест засве људе свих времена: Первейши всехъ заповедiй: слыши, Израилю, Господь Богъ вашъ Господь единъ есть.[16] Само спасење људи Спаситељ чини зависним од познања и исповедања вере у једног јединог и истинитог Бога: Се же есть животъ вечный, да знаютъ тебе Единнаго истиннаго Бога (ἵνα γινώσκωσί σε τὸν μόνον ἀληθινὸν Θεόν).[17] Научени Господом Христом и утврђени Духом Светим у овом познању и вери у једног истинитог Бога, свети Апостоли пламено проповедају и распростиру ову веру. Осветљујући светлошћу божанске истине суштину многобоштва, они показују и доказују, да је многобоштво дело грехом исквареног ума људског и мисли људских залуделих у пороцима.[18] Много је лажних богова и много лажних господа, које су људи измислили, али ми знамо, тврде Апостоли, да су они — ништа на свету (οὐδὲν ἐν κόσμῳ), и да нема другога Бога осим јединога (οὐδεὶς Θεὸς ἕτερος εἠ μὴ εἷς). И ми имамо тог јединог Бога Оца, од којега је све, и јединога Господа Исуса Христа, кроз којега је све.[19] И кротке овце Христове, свете Апостоле, ништа тако не узбуђује и не разгневљује као схватање њихове проповеди о једном једином и истинитом Богу у многобожачком смислу.[20] Испуњени божанском истином о јединству и јединствености Бога живога и истинитога, они се узбуђују при самом погледу на идоле,[21] и неустрашиво тврде да то нису богови, већ дела руку људских.[22] Хранећи се вечним истинама Господа Христа, и гледајући све људе са богочовечанских видика Спаситељевих, они неућутно проповедају, да је један једини и истинити Бог — Бог не само Јевреја, него и свих других народа: Единъ Богь и Отецъ всехъ, иже надъ всеми и чрезъ всехъ и во всехъ.[23] И како они из обрезања, тако и они из необрезања, оправдавају се вером у једнога истинитога Бога.[24] А Господ Исус Христос и јесте истинити Бог и живот вечни.[25]

• [16] Мк. 12, 29.
• [17] Јн. 17, 3.
• [18] Рм. 1, 21. 22. 23. 28.
• [19] 1 Кор. 8, 4. 5. 6. 7.
• [20] Д. А. 14, 7-15.
• [21] Д. А. 17, 16.
• [22] Д. А. 19, 26.
• [23] Еф. 4, 6; ср. 1 Тм. 2, 5; Гал. 3, 20.
• [24] Рм. 3, 29-30; 4, 11-12.
• [25] 1 Јн. 5, 20.

Једног срца са светим Писмом, Свето Предање изобилује живом и животворном истином о јединству и јединствености истинитог Бога и Господа Свети Оци, свете очи Цркве, нетремице гледају и непрестано исповедају ту божанску истину Светог Откривења. Она је за њих и физички и метафизички, и логички и кардинално — једино могућа. У свему изузетно један, Бог је изузетно један и јединством свога бића. Као апсолутна пуноћа свега Он је јединством свога бића јединствен, и изнад сваког поређења са јединством коначних бића и ствари. Јединство његовог бића не може се ни у ком случају замишљати сходно јединству бића у физичкој природи. Као јединица Бог је бесконачан и бескрајан, док су јединице у физичкој природи тиме јединице што су коначне и ограничене. Као један Бог је бесконачно један. Или: Бог је бесконачно бесконачна јединица, и једна једина бесконачност. Бог је један, али не као што је предмет један међу себи сличним предметима, већ јединствено, изузетно и неупоредљиво један, апсолутно један, бесконачно један, безгранично један, тако даиза Њега, ван Њега иосим Њега нема, нити може бити другога Бога. У том свом надумном јединству Божје биће је просто, несложено, недељиво, апсолутно. Као апсолутна јединица Бог је један (εἷς) и једини (μόνος), тј. Он је апсолутно јединство (ἕνας) и апсолутна јединственост (μονάς), који се не могу ни делити, ни ограничавати, ни замишљати сложени.[26]

• [26] ср. Клим. Алекс. Stom. V, 11; Ориген, De princip. Ι, 1, 6; бл. Августин,De vera relig. с. 36, п. 66. De Trinit. VI, 4. 6.

Сузбијајући многобоштво незнабожаца и многобоштво јеретика-гностика који су Божанство разбили на еоне, од којих сваки поседује веће или мање делове Божанства и његових атрибута,[27] свети Оци и Учитељи Цркве доказују сву бесмисленост и нелогичност таквог учења и таквог веровања, јер је многобоштво и у идеји и у пракси убитачно по људску природу. Тако, по светом Атанасију Великом, сама чињеница да постоји један свет а не многи, несумњив је доказ да постоји и један Творац. Симетрија, поредак, хармонија, који се огледају у свету, неопходно нас наводе на мисао да је и Бог један а не многи богови, Бог који промишља о свету и управља светом. Када би стварање света, промишљање о свету, управљање светом, било дело многих богова а не једног јединог Бога, онда би настао неред, хаос, анархија. Јер као што je многобоштво — безбоштво (πολυθεότης – ἀθεότης), исто тако je и многоначелност (πολυαρχία) по неопходности безначелност (ἀνάγκη ἀναρχία).[28]

• [27] Св. Иринеј. Contr. haer. I, 1, 1. 2. 3.
• [28] Contra gent 39; Р. gr. t. 25, col. 77 B; ib. 38, col. 76. А. В; ср. св. Амвросиje, De fid. I, 1; св. Иринеј, II, 27, 2; св. Јустин, Cohort. ad Graec. с. 27; Ориген,Contr. Cels. I, 23; бл. Августин, De vera relig. с 32, 33; св. Дамаскин, De fid. I, 5.

Свети Оци су не само многобоштво већ и двобоштво одбацивали као логичку немогућност и очигледну бесмислицу у оваквом свету и у оваквом човеку. Да би логички оправдали постојање зла и добра у свету, јеретици манихејци прибегли су дуализму, по коме постоје два бога, од којих је један бог добра и узрок свега доброг, а други — бог зла и виновник свега злог. Богомудри Учитељи Цркве истицали су да овакво двобоштво претставља логичку противречност, а тиме и немогућност. Јер ако су обадва бога равносилна, онда би се њихова борба завршила уништењем и добра и зла у свету; ако су пак неравносилна, јачи би уништио слабијег, те би у свету постојао или само бог добра и добро, или само бог зла и зло.[29]

• [29] Св. Иринеј, Contra haer. II, 1, 4; III, 25, 3; Тертулијан, Adv. Marc. 1, 2 и3; св. Атан. Вел. Contra gent. 6 и 7; св. Кирил Jepyc. Catech. VI, 13; св. Дамаскин. De fid. IV. 20.

У шестом веку појавила се међу монофизитима секта трибожника. По њиховом учењу, све три Личности у Тројичном Божанству имају своје нарочите, засебна суштине (μερικὰς οὐσίας), те на тај начин свака претставља оделитог бога. Вођ ове јереси био је Јован граматик из Александрије, прозван Филопон.[30]

• [30] Св. Дамаскин De haeres. 83; Р. gr. t. 94, col. 744.

У седмом веку појавила се са манихејским дуализмом јерес павлићанска, која претставља шизматичко развиће манихејства, или секту манихејску. А после ње, у деветом веку, јавила се јерес богумилска, која се такође држала манихејског двобоштва.

У седмом веку појавила се са манихејским дуализмом јерес павлићанска, која претставља шизматичко развиће манихејства, или секту манихејску. А после ње, у деветом веку, јавила се јерес богумилска, која се такође држала манихејског двобоштва.

Одељак други: Света Тројица.

22. Догмат о Светој Тројици.

Целокупно учење Светог Откривења о Богу, изражено речима, символима, делима, богојављењима, своди се, на крају крајева, на догму о Светој Тројици као на највећу и најсветију тајну. Упоређена са осталим свештеним тајнама, она сачињава тајну над тајнама. Богооткривено учење о Јединству бића Божјег и о његовим својствима претставља неку врсту увода и припреме за откривење учења о Тројичности Лица у Једноме Богу. Васцело учење Светог Откривења о Богу самом природом својом стреми и хрли ка учењу о Светој Тројици као пуноћи истине, као срцу савршенства, као души Божанства. Оно сачињава једну недељиву целину, један свештени организам; зато се не може делити ни парчати, а да не изгуби свој богонадахнути карактер и животворну благодатност и силу. Пошто је недељиво учење Откривења о Богу — „недељива је вера, недељива и побожност“.[1] Учење Откривења о Богу Оцу недељиво је од учења о Богу Сину и од учења о Богу Духу Светом[2]. То је разлог што отац Православља, свети Атанасије Велики, објављује: „Савршено богословље је у Тројици“ (ἐν Τριάδι ἡ θεολογία τελεία ἐστι)[3]. Вера хришћанска је вера у Свету Тројицу, и она је савршена и непроменљива[4], јер је њоме објављена пуноћа истине и откривења о Богу Троједном. Велики тајновидац божанских истина, свети Григорије Богослов, говори: „Ми смо видели и проповедамо кратко и просто богословље Тројице (σύντομον καὶ ἀπέριττον τῆς Τριάδος θεολογίαν), од Светлости — Оца примивши Светлост — Сина у Светлости — Духу“.[5]

• [1] Св. Кирил Jepyc, Catech. XVI, 4.
• [2] ib.
• [3] Contra arian. Orat. I, 18. P. gr. t. 26. соl. 19 A.
• [4] ib. col. 49 B.
• [5] Orat. 31, 3; Р. gr. t. 36, col. 136 С.

Учење Свете Тројице о Светој Тројици сачињава савршено учење о Богу, савршено богословље; у томе је и савршено богопознање и савршено спасење. Света Тројица је све у свему: у њој је сва истина, сав живот, сав пут, сва вечност. По себи, и у своме откривењу свету, Света Тројица је „пречистое богословiя таинство“.[6]

• [6] Канонъ Безплотнымъ, песнь д, въ понедельникъ утра Гласъ а (Октоихъ).

Због тако изузетне и јединствене важности, догмат о Светој Тројици јесте signum Хришћанства, оно чиме се хришћанска религија одликује и разликује од свих осталих религија.[7] У том догмату је специфична новина и савршена пуноћа хришћанског Откривења. Из њега, као зраци из сунца, зраче сви остали догмати хришћанске вере. На њему је као на непоколебљивом и неразоривом дијамантском темељу сазидан сав чудесни богочовечански чертог нашега спасења. Без вере у Свету Тројицу не може се постати члан Цркве Христове, не може се бити хришћанин. „Хришћанин се одликује вером у Оца и Сина и Светога Духа“.[8] Црква је основана на вери у Свету Тројицу, учи свети Атанасије Велики; ко отпадне од те вере, не може се назвати хришћанин.[9] Стварно, у Цркви је све од Свете Тројице и у Светој Тројици, јер је Господ основао и укоренио Цркву у Светој Тројици, (ἐν Τριάδι γὰρ αὐτὴν ἐθεμελίωσε καὶ ἐῤῥίζωσεν ὁ Κύριος), рекавши ученицима: Идите и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа.[10] Од вере у Свету Тројицу зависи и њоме се држи сва Црква[11]; у Цркву се улази једино вером и крштењем у име три Лица Свете Тројице.[12] У Цркви све бива од Оца кроз Сина у Духу Светом: Отац кроз Сина у Духу Светом чини све, ствара све, ради све, даје све.[13]

• [7] Ср. св. Григ. Богосл. Orat. 25, 16; Orat. 20, 6; Orat. 38, 8; Orat. 45, 4; Св. Дамаскин, De fid. 1. 7.
• [8] Св. Григорије Ниски, De Spiritu Sancto.
• [9] Ad. Serap. Epist. I, 28; t. 26. col. 573 A. B.
• [10] Он, Ad. Serap. Epist. III, 6; t. 26, col. 633 С
• [11] Ориген, Jn. Exod. hom. IX, 3.
• [12] Он, De princip. I, 3, 5.
• [13] Св. Атан. Вел., Ad Serap. Epist. I, 28; Epist. III, 5; ср. Ad Serap. Epist. 1,12; св. Кирил Jepyc, Catech. XVIII, 29; св. Иринеј; Contra haer V, 36. 2.

Заснована на вери у Свету Тројицу, Црква је увек живела учењем Светог Откривења о Троличном Божанству, верно га чувала, многе муке и борбе за њега поднела, и према потреби изражавала га, краће или опширније, у својим древним символима[14], вероисповедањима,[15] свештенородњама,[16] славословљима,[17] литургијама, молитвама, песмама,[18] возгласима, док га најзад није дефинитивно и завршно изразила у Никејоцариградском Символу вере. Првих осам чланова чланова овога Символа садрже неизменљиву догму Цркве о Светој Тројици. А опширније је то учење Црква изразила у Исповедању вере које наречени епископ свечано изговара у храму приликом хиротоније. Оно гласи:

• [14] Види: infra, стр. 50-53.
• [15] Види: infra, стр. 54-55; ср. св. Иринеј, Contra haer. I, 10, 1. 2; III, 4, 2;Тертулијан, De praescript. 9; Adv. Prax. 2; De virgin veland. 1; Ориген, De princip.Praefat 4; бл. Августин. De vicit. Dei, XI, 24.
• [16] Од апостолских времена крштење је вршено у име Оца и Сина и Св. Духа трикратним погружењем у воду (св. Јустин, Apolog. I, 61; Тертулијан, De virgin. veland. 1; Adv. Prah. 26, De praescript. 20, св. Атан. Вел. Ad. Serap. Epist 1,30, и др.
• [17] Од најстаријих времена у Цркви су се употребљавале доксологије, најпре: „Слава Оцу кроз Сина у Св. Духу“, или „Слава Оцу и Сину са Св. Духом“, а затим: „Слава Оцу и Сину и Св. Духу“ (св. Василије Вел., De Spir. Sancto, с. 25. 27. 29).
• [18] Св. Василије Вел., De Spir. Sancto, с. 27.

Πιστεὺω εἰς ἕνα Θεόν, ἐν τρισὶ Προσώποις μεριζόμενον, Πατέρα φημί, καὶ Υἱὸν καὶ Ἅγιον Πνεῦμα μεριζόμενον λέγω, κατὰ τὸν τῆς ἰδιότητος λόγον· ἀμέριστον δέ, κατὰ τὴν οὐσίαν, καὶ ὅλη Τριὰς ἡ αὐτή, καὶ ὅλη Μονὰς ἡ αὐτή. Μονάς, κατὰ τὴν οὐσίαν, καὶ φύσιν, καὶ μορφήν· Τριάς, κατὰ τὴν ἰδιότητα, καὶ ὀνομασίαν· ὀνομάζεται γὰρ ὁ μὲν Πατήρ, ὁ δὲ Υἱός, τὸ δὲ Ἅγιον Πνεῦμα. Ὅ Πατὴρ ἀγέννητος, καὶ ἄναρχος· οὐ γάρ ἐστιν αὐτοῦ τι πρεσβύτερον· ἦν γὰρ ἐκεῖνος, καὶ πάντως ἦν Θεός· ἄναρχος δέ, ὅτι μὴ ἔκ τινος ἔχει τὸ εἶναι ἢ ἐξ ἑαυτοῦ. Πιστεύω δέ, ὅτι ὁ Πατὴρ αἰτία ἐστὶν Υἱοῦ καὶ Πνεύματος· τοῦ μὲν Υἱοῦ γενντῶς· τοῦ δὲ Ἁγίου Πνεύματος, ἐκπορευτῶς· μηδεμίας διαστάσεως, μηδὲ ἀλλοτριώσεως ἐν τούτοις θεωρούμενης, ἢ μόνον τῆς διαφορᾶς τῶν ὑποστατικῶν ἰδιωμάτων· ὅτι ὁ μὲν Πατὴρ γεννᾷ τὸν Υἱόν, καὶ προβάλλει τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον· ὁ δὲ Υἱὸς γεννᾶται ἐκ μόνου τοῦ Πατρός· καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ἐκπορεύεται ἐκ τοῦ Πατρός. Καὶ οὕτω μίαν ἀρχὴν πρεσβεύω, καὶ ἐν αἴτιον ἐπιγινώσκω, τὸν Πατέρα, Υἱοῦ καὶ Πνεύματος, λέγω δὲ τὸν Υἱόν, ἀρχὴν ὑπέρχρονον καὶ ἀόριστον· οὐχ ὡς ἀρχὴν τῶν κτισμάτων, οἰονεὶ πρωτόκτιστον ὄντα, τὰ πρεσβεῖα τούτων ἐπιφερόμενον· Ἄπαγε! τοῦτο τῶν ἀρειανῶν δυσσεβείας ἐστὶ παραλήρημα· ἐκεῖνος γὰρ ὁ δυσώνυμος ἐβλασφήμει κτίσμα τὸν Υἱόν, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον. Ἐγῶ δὲ λέγω ἀρχὴν τὸν Υἱὸν ἐκ τοῦ ἀνάρχου ὄντα, ἵνα μὴ παραδεχθῶσι δύο ἀρχαί· μετὰ τῆς ἀρχῆς δὲ ἐπὶ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, ἐπειδὴ καὶ ἅμα καὶ ὁμοῦ τὸ εἶναι ἔχουσιν ἐκ Πατρός, ὅ, τε Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον· ὁ μὲν γεννητῶς, τὸ δὲ ἐκπορευτῶς, ὡς εἴρηται. Καὶ οὐθ’ ὁ Πατὴρ διῄρηται τοῦ Υἱοῦ, οὐθ’ ὁ Υἱὸς τοῦ Πνεύματος, οὔτε τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, Πατρὸς καὶ Υἱοῦ· ἀλλ’ ὅλος ἐστὶν ὁ Πατὴρ ἐν τῷ Υἱῷ καὶ τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι, καὶ ὅλος ὁ Υἱὸς ἐν τῷ Πατρὶ καὶ τῷ Ἁγίῳ Πνεύματι, καὶ ὅλον τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον ἐν τῷ Πατρὶ καὶ τῷ Υἱῷ· ἥνωνται γὰρ διῃρημένως, καὶ διῄρηνται ἡνωμένως.

Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν, Πατέρα παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁρατῶν τε πάντων, καὶ ἀοράτων· ἄναρχον μέν, καὶ ἀγέννητον, καὶ ἀναίτιον· ἀρχὴν δὲ φυσικήν, καὶ αἰτίαν Υἱοῦ, καὶ Πνεύματος. Πιστεύω καὶ εἰς τὸν μονογενῆ αὐτοῦ Υἱόν, ἀῤῥεύστως καὶ ἀχρόνως ἐξ αὐτοῦ γεννηθέντα, ὁμοούσιον αὐτῷ, δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο. Πιστεύω καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον, τὸ ἐξ αὐτοῦ τὸν Πατρὸς ἐκπορευόμενον, καὶ συνδοξαζόμενον, ὡς συναΐδιον, καὶ σύνθρονον, καὶ ὁμοούσιον, καὶ ὁμόδοξον, καὶ τῆς κτίσεως δημιουργόν.

(Црквено-словенски:)

Вeрую во единаго Бога, во трехъ Лицахъ: Отца, и Сына, и Святаго Духа, раздeляемаго въ разсужденiи своиствъ личныхъ, нераздeльнаго же по существу. Едина и таяжде есть всецeлая Троица и всецeлая Единица, Единица по существу и естеству: Троица же по личнымъ свойствамъ и именованiямъ Отца, и Сына, и Духа Святаго. Отецъ нерожденъ и безначаленъ, ……….[19], понеже иматъ бытiе не отъ кого либо, но токмо оть себе. Верую такожде, яко Отецъ есть вина Сына и Духа: Сына чрезъ рожденiе, Духа же Святаго чрезъ исхожденiе ……….[20] Отецъ раждаетъ Сына и изводитъ Святаго Духа, Сынъ же раждается ………[21] отъ Отца, и Духъ Святыи исходить отъ Отца. И тако чту единое начало и признаю Отца единою виною Сына и Духа. Глаголю же и Сына быти начало превысшее времени и безпредельное: не яко начало тварей первозданное, то есть, первое сотворенное, и древностiю ихъ превасходящее, — да не будетъ! ибо cie есть суесловiе apiанскаго нечестiя: Арiй злоименитый хульно училъ, яко тварь есть Сынъ и Духъ Святый. Азъ же глаголю, яко Сынъ есть начало отъ безначальнаго, ……..[22] собезначальное, такожде и Духъ Святый …….[23] Ни Отецъ отъ Сына разлучися, ниже Сынъ отъ Духа, ни Духъ Святый отъ Отца ………[24] : но всецело Отецъ есть въ Сыне и Святемъ Дусе, и всецело Сынъ во Отце и Святомъ Дусе, и всецело Духъ Святый во Отце и Сыне. Ибо соединены раздельно и разделены единично.)

• [19] У црквено-словенском тексту изостављено.
• [20] У црквено-словенском тексту изостављено.
• [21] У црквено-словенском тексту изостављено.
• [22] У црквено-словенском тексту изостављено.
• [23] У црквено-словенском тексту изостављено.
• [24] У црквено-словенском тексту изостављено.

Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимыхъ же всехъ и невидимыхъ: безначальнаго убо и нерожденнаго и безвиновнаго, начало же естественное и вину Сына и Духа. Верую и во единороднаго его Сына, неистечно и безвременно изъ него рожденнаго, единосущна ему, Имже вся быша. Верую и въ Духа Святаго, изъ тогожде Отца исходящаго и сославимаго, яко соприсносущнаго, и сопрестольнаго, и единосущнаго, и равнославнаго, и твари содетеля.

У такозваном Атанасијевом символу учење Цркве о Светој Тројици изражено је врло прецизно и тачно. Он гласи:

(Црквено-словенски:)

Bеpa католическая ciя есть: да единаго Бога въ Троицу, и Троицу во единицу почитаемъ, ниже сливаюше ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа, едино естъ Божество, равна слава, соприсносущно величество. Яковъ Отецъ, таковъ и Сынъ, таковъ и Святый Духъ… Тако: Богъ Отецъ, Богь Сынъ, Богъ и Духъ Святый: обаче не три бози, но единъ Богъ…

Отецъ, ни отъ кого есть сотворенъ, ни созданъ, ниже рожденъ. Сынъ оть Отца самого есть не сотворенъ, ни созданъ, но рожденъ. Духъ Святый отъ Отца не сотворенъ, не созданъ, ниже рожденъ, но исходящъ…

И въ сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или менъе: но целы три Ипостаси, соприсносущны суть себе и равны.

23. Тројичност лица у једносушном Богу – Учење Светог Откривења и Светог Предања.

Хришћанство је засновано на светим тајнама и светим истинама, али оно што те тајне и те истине чини неупоредљиво светима и неисказано тајанственима јесте богооткривена истина о Светој Тројици. Њу не би могао открити или измислити ни индивидуални ум ма ког човека, нити колективни ум васцелог човечанства, јер она неизмерно премаша све људске способности сазнања и стваралаштва. Никада ни једно од сазданих бића не може разумети како у једном Богу постоје три Лица, како је Отац — Бог, и Син — Бог, и Дух Свети — Бог, па ипак нису три бога него један једини Бог и Господ. Нема разума, нема ума, који би нам могли показати и објаснити како и на који начин постоји Света Тројица. То је ствар несхватшьива, неисцрпна и неизразива, те је „речи изразити не могу, нити осећање обухватити, нити разум схватити. Све је неисказано недокучиво, несхватљиво“[1] То не може изразити не само језик људски него ни анђелски.[2]

• [1] Св. Иларије, De Trinit. II, 5; ср. св. Иринеј, Contra haer. II, 28, 5. 6. 9; св.Атанас. Вел., Ad Serap. Epist. 1, 17. 18. 20.
• [2] Ср. бл. Августин, De sybmolo ad catech. с. 9.

Недомислим за мисао људску, неразумљив за разум, несхватљив за ум, необухватљив за осећање, недокучив за срце, – догмат о Светој Тројици је бесконачна истина, не пронађена човеком већ откривена свемилостивим Богом. Зато о овом светом догмату ваља размишљати у границама свете и смирене вере, и говорити о њему онолико колико је сам Бог казао о њему у Светом Откривењу, али при томе говорити онако како су богомудри Оци Цркве, „тајници Тројице“,[3] облагодаћеним умом својим и просветљеним срцем расветлили неисказане дубине богооткривене истине о Тројичном Божанству и показали како треба са страхом Божјим, вером и љубављу размишљати и говорити о ономе што је Божје.[4]

• [3] „Тайникъ Троицы“ је назив који Црква у својим богослужбеним књигама даје великим Оцима као: св. Василију Великом, св. Атанасију Великом, св. Григорију Богослову и др.
• [4] Ср. св. Григорије Богослов, Орат. 23, 12.

Свето Откривење је у ствари откривење истине о Тројичном Божанству од Тројичног Божанства, коју је Бог могао одједном објавити људима у потпуности, али Он то није урадио, јер се у Откривењу опажа да је ова истина била поступно објављивана људима с обзиром на њихов духовни и морални узраст. У Старом Завету је учење о Светој Тројици доста нејасно, кратко и непотпуно, пошто се откривење божанских натприродних истина врши поступно и полако, сходно духовном и моралном развићу прималаца. Тек у Новом Завету ово учење добија свој потпун израз. Старозаветно учење о Богу било је припрема за новозаветно. Оно је било као зрно, из кога се у благом климату тросунчане благодати новозаветне имало развити новозатетно учење о Троличном Богу. Узрок овој поступности откривења истине о Светој Тројици свети Оци и Учитељи Цркве виде, с једне стране, у томе што су Јевреји били духовно незрели да одједном приме целокупно учење о томе, и што су били склони многобоштву, па су могли догму о Троличном Божанству тумачити у многобожачком смислу; а с друге стране у томе што је људска природа уопште, због своје ограничености и греховне искварености, била неспособна да одједном прими пуноћу божанског учења о Светој Тројици, него је морала бити постепено исцељивана, оспособљавана и увођена у ову пресвету тајну над тајнама. „Стари Завет је јасно објавио Оца, вели свети Григорије Богослов, а Сина више нејасно; Нови је открио Сина и указао на Божанство Духа; сада пак сам Дух борави с нама и јасније нам показује себе. Јер није било безопасно, пре но што се призна Божанство Оца, јасно проповедати Сина, и пре но што смо примили проповед о Сину, оптерећивати нас проповеђу (да се смелије изразим) о Духу Светом, да не бисмо били изложени опасности да изгубимо чак и оно што нам је на Домаку, као што бива са људима који сувишном храном претоваре себе, или слабе очи упиру у сунчеву светлост, него је требало да светлост Свете Тројице озарава просветљаване постепеним додавањем, узлажењем, напредовањем из славе у славу“.[5] А блажени Теодорит пише: „По својој бесконачној мудрости Бог није хтео да Јеврејима објави потпуно знање о Светој Тројици, да они не би у томе нашли повод да се клањају многим боговима, јер су били склони египатској безбожности; и зато се после вавилонскога ропства, када су Јевреји јасно осећали одвратност према многобоштву, сусрећу не само у њиховим свештеним него и у несвештеним књигама далеко више веома јасних места, него раније, у којима се говори о Божанским Лицима“.[6] Свети Епифаније богословствује: „Једно Божанство (Θεότης μία) је нарочито објављено у Мојсеја, Двојица (Δυάς) пак проповедана је силно у Пророка, а Тројица (Τριάς) се показује у Еванђељима“.[7]

• [5] Orat. 31, 26; t. 36, 161 С; ср. св. Григ. Ниски, De Spir. Sancto.
• [6] Lib. de curat. Graecorum affect.
• [7] Haeres. 74, 10.

а) Стари Завет је несумњиво завет Тројичног Божанства, али се места која се односе на догмат о Светој Тројици, с обзиром на пројављивање и улогу појединих Лица тросунчаног Господа, могу сврстати у три групе.

Прву групу сачињавају она места где Бог говори о себи у множини, задржавајући у исто време и појам о себи као Једноме. Та су места: И рече Богь: сотворимъ человека по образу нашему и по подобiю … И сотвори Богь человека, по образу Божiю сотвори его.[8] И рече Богь: се, Адамъ бысть яко единъ отъ насъ.[9] И рече Господь: прiидите, и сошедше смесимъ тамо языкъ ихъ… И тако смеси Господь устна всея земли.[10] По тумачењу светих Отаца, ова места показују да у Богу има више међу собом равних Божанских Лица, али се њихов број не одређује тачно.[11]

• [8] 1 Mojc. 1, 26. 27.
• [9] 1 Mojc. 3, 22.
• [10] 1 Mojc. 11,6.7.9.
• [11] Св. Атанас. В., Contra gent. 46; св. J. Златоуст, In Genes. hom. 8, 3. 4; св.Васил. В., Adv. Eunom. lib. V, P. gr. t. 39, col. 756; In hexaemer. hom. 9, 6; св. Амвросије, In hexaemer. lib. VI, с 7; бл. Августин, De Trinit. 1, 7, 14; св. Кирил Алекс, De Trinit. dialog. 3, Р. gr. t. 75, col. 804 и 805, св. Јустин, Dialog. Cum Tryph. n. 62; св. Иринеј, Contra haer. IV, 20, 1; св. Иларије, De Trinit. V, 8-10.

Другу групу сачињавају она места која ближе одређују број Божанских Лица као три, при чему се не употребљавају посебни лични називи и не повлаче никакве разлике. У таква места, по учењу светих Отаца, спада оно у коме се описује јављање Бога Аврааму код Мавриског грма у облику тројице путника: Јави му се Господ Бог (Jahve) код грма Маврискога, кад сеђаше на вратима пред шатором својим у подне. Подигавши очи своје погледа, и гле, три човека стајаху према њему. И угледавши их потрча им у сусрет испред врата шатора свога,ипоклониседо земље. И рече: Господе (Adonai), ако сам нашао милост пред тобом, немој проћи слуге свога.[12] Јасно је да се Авраам обраћа тројици као једноме, и то као једноме Господу. Сав разговор између Авраама и Господа води се од тројице у име једнога,[13] а у последњем стиху, којим се и завршује ово богојављење, вели се: И Господ отиде свршивши разговор са Авраамом.[14] У овом јављању Бога Аврааму древно црквено Предање види појаву Свете Тројице. „Авраам сусреће тројицу, вели блажени Августин, а клања се једноме. Угледавши тројицу, он је дознао тајну Тројице, а поклонивши се као Једноме, он је исповедно једнога Бога у три Лица“.[15] Молитвени дух Цркве, који мисли свештеним Предањем, у овоме богојављењу гледа јављање Свете Тројице: Священнотайнникъ Авраамъ бывъ: священнообразно древле, Творца всехъ и Бога и Господа, во трехъ убо Ипостасей державу единственну позна.[16] Авраамъ добродетелi. и страннолюбiемъ Троицу прiятъ, ангельски пришедшую.[17] Пресельникъ сый Авраамъ, сподобися образно воспрiяти единственнаго убо Господа въ трiехъ Ипостасехъ, пресущественна мужескими же зраки.[18]

• [12] 1 Мојс. 18, 13.
• [13] ib. ст. 13-33
• [14] ib. ст. 33.
• [15] De temp. serm. 70 (al. append. serm. 5) n. 4, ed. Paris. 1683, T. V. p. 2 (apPend. col. 12).
• [16] Канонъ пресв. Троицъ, пъснь а, въ недълю утра, на полунощницъ, Гласъ й (Октоихъ).
• [17] Канонъ, песнь д, Среда сырная (Пост. Трюд.).).
• [18] Канонъ Троичень песнь 5, въ неделю утра, на полунощнице, Гласъ й (Октоихъ). Ср. Явися Аврааму Богь трiипостасный у дуба древле маврiйскаго (ib. песнь з). Патрiарху Аврааму егда явился еси во образъ мужества, Троичная единице (Канонъ Троиченъ, пъснь г, въ нед. утра, на полунощ., Гласъ д). Ты древле явъ Аврааму яко явился еси трiипостасный, единственъ же естествомъ Божества (Канонъ ко св. и животв. Троице, песнь г, въ неделю утра, Гласъ а).

Указивање на тројичност Лица у Богу свети Оци виде такође и у серафимској песми: Свет, Свет, Свет Господ Саваот, коју је пророк Исаија чуо приликом свога боговиђења.[19] Трикратко понављање речи: Свет, расматрано у вези са осталим текстом ове главе, показује да се песма односи на једног Бога у Троици. Пророк је видео Господа где седи на престолу високу и уздигнуту, и чуо глас његов који говори: кога ћу послати, и ко ће за нас ићи[20]? Ово питање показује да се једно Лице Свете Тројице обраћа себи равнима. Контекстом ових места са новозаветним местима[21] потврђује се да је пророк Исаија у овом свом виђењу видео Господа Бога, тј. Оца и Сина и Светога Духа. Када Серафими, вели свети Атанасије Велики, славослове Бога, говорећи трикратно, Свет, Свет, Свет Господ Саваот, они славослове Оца и Сина и Светога Духа… Јер Отац и Син и Свети Дух јесте Господ Саваот. Јер је једно Божанство и један Бог у трима Ипостасима“.[22] Hajjaсније сведочанство Старога Завета о Светој Тројици налази се у књизи Премудрости Соломонове; оно гласи: Вољу Твоју ко би познао, да Ти ниси дао Премудрост и послао Твог Светог Духа са висине.[23]

• [19] Ис 6. 3.
• [20] ib ст. 8.
• [21] Јн. 12, 41; Д. А. 28, 25-26.
• [22] De incarn. et contra arian. 10; t. 26, col. 1000 В; ср. св. Григ. Богосл., Orat.38. 8, Orat. 45, 4; св. Басил. Вел., Advers. Eunom. III, 3; св. Амвросије, De fid. II,12; св. J. Златоуст, Advers. Judaeos, Orat. 1, 1.
• [23] Прем. Сол. 9, 17.

Трећу групу чине она места у Старом Завету која одређеније повлаче разлику међу Божанским Лицима, називајући их њиховим правим именима. Тако се о личности Сина и његовом Божанству говори у месијанским пророштвима. Господь рече ко мне, вели Месија, Сынъ мой еси Ты, азъ днесь родихъ Тя.[24] Давид говори: Рече Господь (Jahve) Господеви (Adonai) моему: моему: седи одесную мене, дондеже положу враги Твоя подножiе ногъ Твоихъ… Изъ чрева прежде денници родихъ Тя.[25] Месија се назива Богом: Помаза Те, Боже (Elohim), Богъ Твой елеемъ радости паче причастникъ Твоихъ.[26] У пророка Исаије Месија се назива: Емануил, што значи: с нама Бог.[27] велика совета Ангелъ, чуденъ, советникъ, Богъ крепкiй, властелинъ, князь мира, Отецъ будущаго века,[28] што све показује његово Божанство и самосталност његове личности од Јеховине.

• [24] Пс. 2, 7; Д А. 13, 33; Јевр. 1, 5; 5, 5.
• [25] [25] Пс. 109, 1. 3; Мт. 22, 44; Мк. 12, 36; Лк. 20, 42; Д. А. 2, 34; ср. I Кор. 15,25; Јевр. 1, 13.
• [26] Пс. 44, 8.
• [27] Ис. 7, 14; Мт. 1, 23.
• [28] Ис. 9, 6.

На личност Светога Духа и његово Божанство указују, иако не тако јасно, ова места: Духъ Божiй ношашеся верху воды.[29] Пророк Захарија говори да Господ Саваот „Духом својим преко Пророка пређашњих“ ела речи и закон,[30] те су њихове речи биле његове речи.[31] Најјаснија сведочанства о личности и Божанству Светога Духа налазе се у месијанским пророштвима: Господь посла мя, и Духъ Его;[32] Духъ Господень на мне, егоже ради помаза мя, благовестити нищимъ мя посла.[33] О Духу Светом као посебној Божанској личности говори се и на другим местима у Старом Завету.[34]

• [29] 1 Мојс. 1, 2.
• [30] Захар. 7, 12.
• [31] 2 Цар. 23, 2.
• [32] Ис. 48. 16.
• [33] Ис. 61, 1; ср. Лк. 4, 18. 21; Ис. 11, 23.
• [34] Види: Пс. 32, 6; 50, 13; 103, 29. 30; 142, 10; 147, 7; Немиј. 9, 20; Јов. 33,4; 27, 3; 34, 4; Данил. 4, 6; Јоиљ 2, 28; Ис. 44, 3; Језек. 36, 26.

На истину о Троједном Богу указују још и сва она места у Старом Завету која говоре о „Речи“,[35] о „Анђелу Божјем“, „Анђелу Господњем“,[36] о Премудрости Божјој, као животворном и животодавном начелу, која од вечности постоји са Богом.[37]

• [35] Пс. 32, 6; ср. Јн. 1, 3; Пс. 106, 20; 32, 4; 118, 89; Ис. 40, 8; 55, 11; Прем.Сол. 16, 12; 18, 15-16.
• [36] 2 Мојс. 3, 2. 4. 11. 12; ср. Д. А. 7, 37-38; 1 Мојс. 16, 7-13; 21, 17-19; 22, 10-18; 31, 11-13; 4 Мојс. 22, 22-35; Суд. 6, 11-27; 13, 3-24; Зах. 12, 8; Малах. 3, 1; Ис. 9, 6 (ср. св. Иларије, De Trinit. V, 11. 12).
• [37] Прич. Сол. 8, 22-31; ср. Јов. 28, 12-28; Варух 3, 9-37; Сирах. 1, 1-10;24,1-13; Прем. Солом. 6, 22-24; 7, 21-30; 8,14; 9, 14; 9, 9-19; 10,12; 11,14.

б) Нови Завет није друго до откривење Свете Тројице о Светој Тројици. У њему је потпуно откривен и објављен догмат о Светој Тројици, и то откривен Оцем, Сином и Светим Духом. Бог Отац шаље Сина и дејствује кроз Њега; Бог Син открива Оца, казује и низводи Духа; Бог Дух Свети објашњава Сина и наставља дело његово. Све, од почетка до краја, бива од Оца кроз Сина у Духу Светоме, јер „Отац све твори кроз Сина у Духу Светоме“.[38] У свему новозаветном дејствује Света Тројица, јер све што се даје, даје се у Тројици (ἐν Τριάδι), и све је од једнога Бога.[39] Спасење људи је заједничко дело Троличног Божанства. Сав живот, и рад, и учење оваплоћеног Сина Божјег на земљи јесте непрекидна проповед речју и делом о Триипостасном Богу. У Новом Завету је све од Свете Тројице и све у Светој Тројици, „јер је у Тројици савршенство“ (ἐν τῇ Τριάδι γὰρ ἡ τελείωσίς ἐστιν).[40]

• [38] Св. Атанас. В., Ad Serap. Epist. 1, 28; t. 26, col. 596 A; sr. Ad Serap. Epist.III, 5.
• [39] Он, Ad Serap. Epist. 1, 31; t. 26, col. 600 С – 601 A.
• [40] ib. I, 30; col. 597 С.

Нови Завет почиње Арханђеловом благовешћу светој Деви о Светој Тројици: Дух Свети доћи ће на тебе, и сила Највишега осениће те, зато и оно што ће се родити биће свето, и назваће се Син Божји.[41] Пред сам почетак Спаситељеве проповеди, која ће и садржином, и силом, и дејством сва бита од Тројице у Тројици, Тројично Божанство објављује себе при крштењу Господњем на Јордану: Отац сведочи с неба за Христа који се крштава: ово је Син мој омиљени; а Дух Свети у исто време силази с неба, у облику голуба, на Сина,[42] што је све надахнуто и беспримерно лепо изражено у богојављенском тропару: Во Јордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклоненiе (ἡ τῆς Τριάδος ἐφανερώθη προσκύνησις): Родителевъ бо гласъ свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Духъ во виде голубине извествоваше словесе утверждеше, явлейся Христе Боже, и Мiръ просвещей, слава Тебе. Сва Спаситељева проповед и речима и делима посведочава Божанство и Личност Оца, Божанство и Личност Сина, Божанство и Личност Светога Духа. Када на Тајној вечери Спаситељ открива ученицима последњу и завршну тајну, Он је своди на Тројично Божанство као на извор и увор сваког савршенства, истине, живота.[43] А када се при вазнесењу свом растаје са ученицима, Он им у неколико речи сумира своје Еванђеље и оставља им као гесло спасења: веруи крштење у име Свете Тројице: Идите и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа… Ко узверује и крсти се, спашће се.[44] Наводећи ове Спаситељеве речи, свети Иларије вели: „Какав се елеменат у тајни људског спасења не садржи у овим речима? Шта је заборављено, шта остављено у мраку? Све је потпуно, као од Божанске пуноће; савршено, као од Божанског савршенства.“[45]

• [41] Лк. 1, 35.
• [42] Мт. 3, 1617; Мк. 1, 10-11; Лк. 3, 22; Јн. 1, 32-33.
• [43] Види: Јн. 13, 1-17, 26.
• [44] Мт. 28, 19; Мк. 16, 16.
• [45] De Trinit. II, 1.

Свети Апостоли, непоколебљиво верни Спаситељу, целокупним животом и учењем својим друго и не раде него примењују и разрађују кратку формулу спасења: у име Оца и Сина и Светога Духа, и непобитно посведочавају да се спасение састоји у исповедању Тројичног Божанства. У тој тросунчаној Истини је сва дубина, и висина, и ширина, и дужина новозаветне Цркве. Ван ње — Црква је немогућа и немислима; као што је немогуће без крштења у име Свете Тројице постати члан Цркве, облагодатити се и спасти се.[46] Имајући то у виду, Апостол пише Коринћанима: Благодат Господа нашега Исуса Христа и љубав Бога и Оца и заједница Светога Духа са свима вама.[47] Објашњавајући ове речи светог Апостола, свети Атанасије Велики пише: „Благодат и дар што се у Тројици даје (ἐν Τριάδι δίδοται), даје се од Оца кроз Сина у Духу Светоме. Јер као што дарована благодат јесте од Оца кроз Сина, тако и ми не можемо бити учесници дара осим у Духу Светоме. Јер поставши учесници његови, ми имамо љубав Оца, благодат Сина, и заједницу самога Духа“.[48]

• [46] ср. св. Јустин, Apolog, I, 61; Тертул. Adv. Prax. 26; св. Атанас. В., Ad Serар. Epist. I, 30; св. Иларије, De Trinit. II, 1. 5; св. J. Златоуст, In 1 Cor. hom. 20,3. 4; св. Амвросије, De myster. V, 28; св. Дамаскин, De fid. I, 8.
• [47] 2 Кор. 13, 13; ср. 1 Кор. 12, 46; 1 Петр. 1, 1. 2; Д. А. 2, 32-33; 7, 55; Рм.1, 1. 3. 4; 15, 1516; 15, 30, 1 Кор. 6, 11; 2 Кор. 1, 19. 21. 22; Гал. 4. 6; 2, 13. 14;Тит. 3. 46.
• [48] Ad. Serap. Epist. I 30; t. 26, col. 600 С.

Откривајући нам пресвету тајну Тројичног Божанства, Нови Завет нам јасно показује да је Бог троличан и по себи и у свом односу према свету. Та се ипостасна разлика између Божанских Лица непрестано повлачи и подвлачи у Светом Откривењу. О тој разлици и ипостасној самосталности Божанских Лица говори сам Спаситељ: Изиђох од Оца (παρὰ τοῦ Πατρός), и дођох на свет; и опет остављам свет и идем Оцу.[49] Богочовечанска делатност Спаситељева у ствари је истовремена делатност Оца и Сина као двеју различитих Личности: Отац мој досада дела, и ја делам;[50] Отац који борави у мени (ὁ δὲ Πατὴρ ὁ ἐν ἐμοῖ μένων) Он твори дела.[51] При свој разлици Лица очувано је јединство Божанске суштине: Ја и Отац једно смо (ἐγῶ καὶ ὁ Πατὴρ ἕν ἐσμεν);[52] нико не зна Сина до Отац, нити Оца ко зна до Син.[53] Иако је постао човек, Син Божји је увек остао једно са Богом Оцем: Нисам сам, него ја и Отац који ме посла;[54] ко има љубав к мени, имаће к њему љубав Отац мој[55]. Никаква страдања нису могла да ослабе или поремете једносушност оваплоћеног Сина Божјег са Богом Оцем. Живећи у поруганом и страдалничком телу људском, Син се моли Оцу: Прослави ме Ти, Оче, у Тебе самога славом, коју имадох у Тебе, пре него што свет постаде.[56] О разлици између Личности Оца и Личности Сина сведоче још и сва она места у Новом Завету која говоре о Господу Христу као истинитом, једином и јединородном Сину Божјем.[57]

• [49] Јн. 16, 28.
• [50] Јн. 5, 17; ср. 9, 4.
• [51] Јн. 14, 10.
• [52] Јн. 10, 30.
• [53] Мк. 11, 27; ср. Јн. 10, 15.
• [54] Јн. 8, 16; ср. 3, 13, 18.
• [55] Јк. 14, 21.
• [56] Јн. 17, 5.
• [57] Јн. 3,16.18; 1,14.18; 1 Јн. 4, 9; Мт. 3,17; Рм. 8, 32; Кол. 1,13; 1 Јн. 5, 20.

Повлачећи разлику између своје Личности и Личности Бога Оца, Спаситељ је јасно наглашавао такву разлику и с обзиром на Личност Бога Духа Светог. На Тајној вечери Он говори својим следбеницима: Ја сам пут, истина и живот; нико неће доћи Оцу до кроза ме… Ја ћу умолити Оца,и даће вам другога Утешитеља, да буде с вама довека: Духа истине.[58] Утешитељ Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, Он ће вас научити свему.[59] Као самостална Божанска Личност, Дух Свети раздељује, по својој власти и вољи, различите духовне дарове.[60]

• [58] Јн. 14, 6. 16.
• [59] Јн. 14, 26.
• [60] 1 Кор. 12, 11; ср. Д. А. 20, 28; 2 Петр. 1, 21; Д. А. 1, 16; 2, 4; 1, 5; И, 15;19, 6; 1 Кор. 3, 16; 6, 19; Рм. 8, 9; Гал. 4, 6; 1 Кор. 2, 11.

24. Божанство и једносушност Лица Свете Тројице.

Новозаветно Откривење показује нам не само да су у Богу три Лица него и то да су та три Лица једно Божанство. Вечито различита међу собом по вечним личним својствима, та су Лица у свему осталом истоветна, једнака, равна и једносушна по Божанству, тј. и Отац је Бог, и Син је Бог, и Дух Свети је Бог, па ипак нису три Бога него један једини Бог. „Јер је у Тројици, тј. у Оцу, и у Сину, и у Светоме Духу — једно Божанство“.[1] Јер је „вечно и једно Божанство у Тројици, и једна слава Свете Тројице“.[2] Тертулијан изражава неизменљиву богооткривену веру Цркве када вели: „И Отац је Бог, и Син је Бог, и Дух Свети је Бог, и сваки појединце је Бог“.[3] Сви православни тумачи тајана Старога и Новог Завета, говори блажени Августин, које год сам само могао читати, који су пре мене писали о Светој Тројици која је Бог, старали су се, сагласно Светом Писму, учити: да Отац и Син и Свети Дух, по нераздељивој једнакости једне и исте суштине (substantiae), сачињавају Божанско јединство, и стога нису три бога него један Бог.[4] Новозаветно учење о Божанству и једносушности трију Божанских Лица богонадахнуто је изразио први Васељенски сабор устима Осије кордовског: „Божанство није једно лице, као што мисле Јевреји, већ три Лица, не по имену само него разликујући се међу собом по ипостаси… Син је Бог, не део него савршен исто као и Отац, исте суштине какве и Отац који Га је родио на неисказан начин. Заједно са Оцем и Сином постоји и Дух Свети, који има исту суштину и власт као Отац и Син. Ми смо дакле дужни исповедати једну вољу, једно царство, једну силу, једно господство…, једно Божанство и исту суштину Оца и Сина и Светога Духа. Не допуштајући мешање или раздељење Лица неизрециве и блажене Тројице, ми верујемо да је Отац увек Отац истинитога Сина, увек онај који јесте и који остаје, и Син — истинити Син истинитог Оца, увек онај који јесте и који остаје, и Дух Свети — истинити Дух Свети, увек онај који јесте и који остаје, — Тројица нераздельна, неисказана…, која има једно Божанство и исту суштину“.[5] Према томе, свако Божанско Лице има сва божанска савршенства, и то потпуно и нераздељиво, па ипак нису три бога већ један Бог. Разлика међу Божанским Лицима заснива се само на различи њихових личних својстава, а не на разлици божанских својстава уопште. Свакоме Лицу Свете Тројице припада Божанство у подједнакој и равној мери, али при свему томе ипак нису три бога већ једно Божанско биће, један Бог.

• [1] Св. Атанас. Вел. Ad. Serap. Epist. IV, 3; t. 26, col. 641 В.
• [2] Он, Contra arian. 1, 18; t. 26, col. 48 С
• [3] Adv. Prax. 13: Et Pater Deus, et Filius Deus, et Spritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque“.
• [4] De Trinit. I, 4. 7.
• [5] Гелас. Hist. concil. Nic. 1, 11.

а) Божанство Оца је посведочено на свакој страници Новога Завета, и то Оца у апсолутном, вечном, божанском смислу. Сам Господ Исус обраћа се свом Небеском Оцу речима: Исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли.[6] Указујући Јеврејима да је вера у Бога Оца условљена вером у Божјег Сина, Спаситељ вели: Азъ прiидохъ во имя Отца моего, и не прiемлете мене… Не мните, яко азъ на вы реку ко Отцу; есть, иже на вы глаголетъ, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Мойсеови, веровали бысте и мне: о мне бо той писа[7]. Вечни Бог Отац кроз свог вечитог и Јединородног Сина пружа људима могућност и средство спасења и стицања вечног живота вером у Свету Тројицу: Бог тако заволе свет да и Сина свог Јединородног даде, да ни један који га верује не погине него да има живот вечни.[8] А живот се вечни састоји у познању и исповедању Божанства Оца и Сина, по речи Спаситељевој: Ово је живот вечни, да познају Тебе (ἵνα γινώσκωσί σε) јединога истинога Бога, и кога си послао Исуса Христа.[9] Сав свој спаситељски подвиг на земљи Господ Христос заснива на Божанству Оца и свом јединству са њим.[10]

• [6] Мт. 11, 25; ср. Лк. 10, 21.
• [7] Јн. 5, 43. 45. 46.
• [8] Јн. З, 16; ср. 6, 40.
• [9] Јн. 17, 3; ср. 6, 19.
• [10] Јн. 1, 18; 1,14; 3, 35; 4, 23-24; 5,19-27. 36. 37; 6, 27. 36. 40-44. 45. 65; 8,19. 42; 10, 30; 13, 3; 14, 6. 10; 16, 27-28. 30; 17, 21; 20, 17; Мт. 26, 41-42; Мк. 14,36-39; Лк. 11,2.

Научени тајни Свете Тројице од саме Свете Тројице, Апостоли Спасови јасно, одлучно и неустрашиво посведочавају благовест Христову о Божанству Оца. Свети апостол Павле позива римске хришћане „да једнодушно једним устима славе Бога и Оца Господа нашег Исуса Христа“,[11] а Коринћане учи „да идол није ништа на свету, јер ми имамо само једнога Бога Оца, од кога је све“[12], који је „Бог и Отац Господа нашега Исуса Христа, Отац милости и Бог сваке утехе“.[13] Богооткривену догму о Божанству Оца Црква је једном занавек истакла као почетну истину своје вере у првом члану васељенског Символа вере: Верую во единаго Бога Отца…

• [11] Рм. 15, 6; ср. Кол. 1, 12; 3, 17.
• [12] 1 Кор. 8, 4. 6.
• [13] 2 Кор. 1, 3; ср. 1 Петр. 1. 3; Еф. 1, 2. 3; 4, 6; 3, 14; Рм. 1, 7; 6, 4; 1 Кор. 1,3; 2 Кор. 1, 2; Гал. 1, 3; Флб. 1, 2; Кол. 1, 3; 1 Сол. 1, 1; 2 Сол. 1, 2, 1 Тм. 1, 2; 2Тм. 1, 2; Тит. 1, 4; Филим. 3.

б) Божанство Сина је свудаприсутна реалност у Новом Завету, која се на разне начине испољава. Божански карактер својих дела и свога учења сам Спаситељ објашњава својом божанском једносушношћу са Оцем: Ја и Отац једно смо (ἐγῶ καὶ ὁ Πατὴρ ἕν ἐσμεν).[14] Чак и онда када Јевреји гледају да Га убију „што оцем својим називаше Бога и грађаше се једнак Богу“, Он не отступа од свог учења о себи као Богу и једносушном са Оцем, већ им одлучно говори: Заиста, заиста вам кажем: Син не може ништа чинити сам од себе него што види да Отац чини; јер што Он чини и Син чини онако (ἃ γὰρ ἂν ἐκεῖνος ποιῇ, ταῦτα καὶ ἱ Υἱὸς ὁμοίως ποιεῖ).[15] По природи својој, дела су његова — дела која припадају Божанству и која само Бог чинити може, као: васкрсавање мртвих, опраштање грехова, страшни суд, победа над смрћу, даровање вечног живота.[16] А све то довољан је разлог да Сина треба поштовати као Бога.[17]

• [14] Јн. 10, 30; ср. 17, 21; 14, 9. 11; 8, 19; 14, 7.
• [15] Јн. 5. 18. 19.
• [16] Јн. 5, 20-30; ср. Мт. 9, 6; Јн. 11, 43-44; Мк. 5, 41; Лк. 7, 14-15.
• [17] Јн. 5, 23.

И по други пут, и то у врло тешким околностима, Спаситељ неустрашиво објављује и брани своје Божанство и једносушност са Богом Оцем. Божанским чудесима својим Он је из темеља потресао душе Јевреја, и они Га у трему соломоновског храма узбуђено питају: докле ћеш мучити душе наше? ако си ти Христос кажи слободно. Исус им одговори: ја вам казах па не верујете. Дела која ја творим у име Оца свога она сведоче за ме… Ја и Отац једно смо.[18] Као одговор на то, Јевреји узеше камење да га убију што он, човек будући, гради се Богом. Но Спаситељ ни тада не пориче своје Божанство и једнакост са Оцем већ их упозорава на дела своја као на сведочанство о своме Божанству и јединству са Богом Оцем: Ако не творим дела Оца свога не верујте ми. Ако ли творим, ако мени не верујете, делима мојим верујте, да познате и верујете да је Отац у мени и ја у Њему.[19] Једносушност Сина са Оцем, чини Сина у свему једнаким и равним Оцу по природи, достојанству и слави. Све што има Отац моје је.[20] Но исто тако: све што има Син Очево је.[21] Стога је Спаситељ могао рећи за себе: који види мене — види Оца.[22] Као истинити Бог који има сва божанска савршенства, Спаситељ захтева према себи поштовање као према Богу Оцу: Верујте у Бога и у мене верујте (πιστεύετε εἰς Θεόν, καὶ εἰς ἐμὲ πιστεύετε).[23]

• [18] Јн. 10, 25-30.
• [19] Јн. 10, 31. 33. 37. 38; ср. 15, 24.
• [20] Јн. 16, 15
• [21] Јн. 17, 10.
• [22] Јн. 14, 9; ср. 17, 10; 14, 11. — Тумачећи Спаситељеве речи: који видемене — виде Оца, св. Кирил Јерус. вели: „Који виде Сина — виде Оца, јер је Син у свему подобан Ономе који га је родио; живот од живота рођен, светлост од светлости, сила од силе, Бог од Бога (Θεὸς ἐκ Θεοῦ). Својства Божанства у Сину нимало нису различита, те који се удостоји видети Божанство Сина, наслађује се виђењем Онога који је родио“ (Catech. XI, 18: t. 33, col. 713 А).
• [23] Јн. 14, 1; ср. 5, 23.

Очевици Логоса и сведоци његовог богочовечанског живота на земљи, свети Апостол и једнодушно исповедају и уче да је Исус Христос — Син Божји и Бог. Апостол Натанаил пре свију исповеда Исуса Христа за Сина Божјег.[24] Касније у име свих Апостола апостол Петар то исповеда: Ты еси Христосъ Сынъ Бога живаго.[25] Громовник новозаветног Откривења, коме су откривене највеће тајне, свети Јован Богослов јасније него ико посведочује Божанство Господа Исуса, једносушност његову са Оцем, и самосталност и вечност његове Божанске Ипостаси: У почетку беше Реч (ὁ Λόγος), и Реч беше у Бога (καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν), и Бог беше реч (καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος).[26] И та Реч, тај Јединородни Син Божји, који је у наручју Оца, постаде тело, и усели се у нас, и видесмо славу његову, славу као Јединороднога од Оца.[27] Сумирајући у неколико речи сву своју благовест о Господу Исусу, свети Воанергес вели: Знамо да Син Божји дође, и дао нам је разум (διάνοιαν) да познамо Бога истинога, и да будемо у истиноме Сину његовом Исусу Христу. Овај је Истинити Бог и живот вечни (οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεὸς καὶ ἡ ζωὴ αἰώνιος).[28] Проверивши личним опитом стварност васкрслог Господа Христа, апостол Тома кличе: Господ мој и Бог мој![29] Обраћен у хришћанство, не учењем већ виђењем васкрслог Господа Исуса, апостол Павле је сав свој живот и све своје Еванђеље изградио на Божанству Исусовом. Основна је истина: Господ Исус је оваплоћени Бог; велика тајна побожности јесте: Богсе јави утелу (Θεός ἐφανερώΦη ἐν σαρκί).[30] Целокупном личношћу својом богочовечанском Господ Исус је: образъ Бога невидимаго (εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου),[31] сiянie славы и образъ ипостати Его (ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ);[32] у Њему живи сва пуноћа Божанства телесно (ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς Θεότητος σωματικῶς),[33] зато је Он над свима Бог, благословен довека.[34] Имајући таквога Бога и Господа дужност је свакога хришћанина да у побожном живљењу очекује „блажену наду и појаву великога Бога и Спаса нашега Исуса Христа“.[35] Имајући као Бог сва божанска савршенства, Господ Исус има и сва божанска својства: Он је вечан,[36] Он је алфа и омега, први и последњи,[37] Он је самобитан,[38] Он је свудаприсутан,[39] Он је неизменљив,[40] Он је свезнајући,[41] Он је свемоћан.[42] Сав живот Спаситељев на земли, од почетка до краја, сведочи да је Он истинити Бог; нарочито: његово натприродно рођење, његово крштење, његово преображење, његово васкрсење и вазнесење, и сва остала чудеса његова. Пошто је превечни Бог, Господ Христос је: творац света видљивога и невидљивога,[43] промислитељ,[44] живот и животодавац,[45] светлост и светлодавац,[46] чудотворац,[47] цар над царевима и господар над господарима.[48] Пошто је Он по свему истинити Бог и Господ, Њега треба поштовати као и Оца,[49] веровати у Њега,[50] надати се у Њега,[51] љубити Га,[52] молити Му се,[53] клањати Му се,[54] исповедати Га.[55]

• [24] Јн. 1, 49.
• [25] Мт. 16, 16; ср. Јн. 6, 69.
• [26] Јн. 1, 1.
• [27] Јн. 1, 18. 14, ср. 1 Јн. 1, 12; 4, 9. 10; Апок. 19, 13; 1, 10, 17; 1, 8.
• [28] 1 Јн. 5, 20.
• [29] Јн. 20, 28.
• [30] 1 Тм. 3, 16; ср. Гал. 4, 4; Д. А. 20, 28.
• [31] Кол. 1, 15; ср. 2 Кор. 4, 4.
• [32] Јевр. 1, 3. Овде је реч ὑπόστασις употребљена у значењу суштине. Ср.Флб. 2, 6.
• [33] Кол. 2, 9.
• [34] Рм. 9, 5.
• [35] Тит. 2, 13; ср. 1 Кор. 2, 8; Флб. 2, 10-11.
• [36] Јн. 8, 58; 17, 5; 1, 1. 2.
• [37] Апок. 1, 8. 10. 17; 2, 8; 22, 13.
• [38] Јн. 5, 26; 1, 4.
• [39] Јн. 3, 13; Еф. 4, 9-10; Мт. 18, 20.
• [40] Јевр. 1, 10-12; 13, 8.
• [41] Мт. 11, 27; Јн. 10, 15; 2, 24-25; 21. 17; 16, 30; Кол. 2, 3. Апок. 2, 23; 3, 14.
• [42] Јн. 10, 27-29; 5, 21; Флб. 3, 21.
• [43] Јн. 1, 3; Кол. 1, 16; Јевр. 1, 2. 10.
• [44] Кол. 1, 7.
• [45] Јн. 1, 4; 5, 26; 10. 10. 28.
• [46] Јн. 1, 5;3, 19; 8. 12; 9, 5; Еф. 5, 8.
• [47] Јн. 10, 38; 14, 10; 5, 15. 17. 19. 21; Мт. 12, 28; 9, 35; 9, 6; Мк. 16, 17-18. 20.
• [48] Апок. 17, 14; 19, 16; Мт. 28, 18; 1 Тм. 6, 15.
• [49] Јн. 5, 23; 1 Јн. 2, 23.
• [50] Јн. 14, 1; 6, 40. 47; 3, 36. 16; 1 Јн. 3, 23.
• [51] 1 Тм. 1, 1; 1 Јн. 3, 3; Д. А. 28, 20; Рм. 5, 2. 5; 8, 24; 12. 12; 15, 13; 1 Петр. 1, 3; 3, 15.
• [52] 1 Кор. 16, 22; Јн. 14, 23.
• [53] Јн. 14, 13-14; 15, 16, 17; 16, 23; Рм. 10, 13; Д. А. 2, 21; 22, 16.
• [54] Јевр., 1, 6; Флб. 2, 10-11; Апок. 5, 11-14; 7, 11; 4, 10.
• [55] 1 Јн. 4, 15; Мт. 10, 32; Лк. 12, 8; 1 Јн. 2, 23; 4, 2; 2 Јн. 7.

Иако је Божанство Господа Исуса срж Новог Завета, ипак има у Новом Завету извесних места која привидно противрече његовом Божанству и једносушности са Богом Оцем. Али сва се та места односе или на човечанску природу Господа Исуса, или на то што Он као Син Божји има биће од Бога Оца. Због јединства Спаситељеве Богочовечанске Личности својства његове човечанске природе приписују се Њему као Богочовеку. Тако, када апостол Павле говори да Бог Отац васкрсе Христа из мртвих,[56] он мисли на васкрсење тела његовог, јер оно што је својствено телу његовом приписује се Личности његовој (τὰ γὰρ τοῦ σώματος αὐτοῦ εἰς τὰ αὐτοῦ πρόσωπον λέγεται).[57] Тако и Спаситељеве речи: Отац даде живот Сину (Јн. 5, 26), треба разумети да је живот дао телу (τῇ σαρκί) његовом, као човеку.[58] А када Господ Исус говори: Кога Отац посвети (ἠγίασε) и посла на свет (Јн. 10, 36); Ја посвећујем себе (ἐγῶ ἁγιάζω ἑμαυτόν) за њих, да и они буду освећени истином (Јн. 17,19); Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио? (Мт. 27, 19); — Он то говори од нашег лица (ἐκ προσώπου ἡμετέρον λέγει), јер је, узевши обличје слуге и поставши човек, понизио себе до саме смрти, и то смрти крсне. Зато и Бог Њега, тј. тело његово (τὸ σῶμα αὐτοῦ) узвиси, и дарова Му име које је веће од свакога имена.[59] Кад год Свето Писмо говори: Син прими, Син узе, Син се прослави, оно то говори о његовом човечанству (διὰ τὴν ἀνθρωπότητα αὐτοῦ), а не о Божанству. Када Спаситељ вели: Отац мој који ме посла већи је од мене (Јн. 14, 28), Он то вели стога што је постао човек. А пошто је Он Логос Оца, то је по природи раван и једносуштан Оцу (ὁμοούσιος τῷ Πατρί), јер се из суштине Очеве родио, због чега и објављује: Ја и Отац једно смо (Јн. 10, 30); ко виде мене — виде Оца (Јн. 14, 9).[60] Спаситељеве речи: Идем Оцу своме и Оцу вашем, и Богу своме и Богу нашем (Јн. 20, 17) не значе да је Он у истом смислу Отац Сину и људима, и Бог Сину и људима. Јер је Бог Њему Отац по природи, а људима по благодати, и јер је Отац Њему Бог као узрок и начело Божанства, а људима као творац; и још: Њему је Отац постао Бог по домостроју (κατ’ οἰκονομίαν), уколико је постао човек, а људима је Он по природи Бог и Господ.[61] Када Спаситељ вели богатом младићу:

• [56] Гал. 1, 1.
• [57] Св. Атанас. Вел., De incarn. et contra arian. 2; Р. gr. t. 26, col. 988 A.
• [58] ib.
• [59] ib. col. 988 ВС; ср. ib. n. 3, col. 989 A: „Jep ce Највиши не узвишује, него се тело Највишега узвишује; и телу Највишега дарова се име изнад свакога имена.“
• [60] ib. n. 4, col. 989 ВС.
• [61] ib. n. 8, col. 996 ВС. — Св. Кирил Jepyc. о томе пише: „Да ти не би помислио да je Он на исти начин Отац Сина и тварй (τῶν κτισμάτων) Господ Христос je и повукао овде ту разлику. Јер није рекао: идем Оцу нашем, да се створење не би изједначило са Јединородним, већ је рекао: Оцу моме и Оцу вашем, тј. моме —по природи (κατὰ φύσιν), а вашем по усиновљењу (κατὰ θέσιν); и опет: и Богу моме и Богу вашем, друкчије — моме, пошто сам ја Истинити и Јединородни, а друкчије вашем, пошто сте ви створења. Дакле, Син Божји је истинити Бог, неисказано рођен пре свих векова“. (Catech. XI,19; t. 33, col. 713 ВС).

Што ме зовеш добрим (ἀγαθός)? нико није добар осим једнога Бога (Мк. 10, 18), Он то чини зато што га је младић држао само за човека а не и за Бога и као таквом му приступио.[62] А када Спаситель изјављује о последнем дану: Нико не зна, ни Син, до Отац (Мк. 13, 32). Он то говори по човечанској природи (ἀνθρωπίνως) својој.[63] Речи апостола Петра: Чврсто нека зна сав дом Израиљев да је и Господом и Христом Бог учинио (ἐποίησε) овога Исуса кога ви распесте[64]; и Павлове: Бог је глава Христу[65]; Бог Господа нашега Исуса Христа,[66] — односе се не на Божанство Господа Исуса, већ на човечанску природу његову коју је Он примио по домостроју спасења. Бог је човека Исуса учинио Господом и Христом, а не Сина Божјег, који је по природи Бог и Господ. Еванђелист Јован не вели: Логос постаде Богом, већ: Логос беше Бог (Јн. 1, 1.), беше Бог увек, и тај Бог Логос постаде тело (σάρξ), да би тело његово постало Бог Логос (ἵνα ἡ σὰρξ αὐτοῦ γένηταν Θεὸς Λόγος).[67] Речи премудрога Соломона: Господь созда мя (ἔκτισέ με) начало путей своихъ въ дЬла своя (Прич. Солом. 8, 22), односе се на Спаситељево тело, на оваплоћење његово, јер је Он постао човек, а Богом је увек био.[68] Речи „ἔκτισέ με“ односе се на моменат када је Бог Логос обукао саздано тело (ὅτε τὴν κτιστὴν ἐνεδύσατο σάρκα).[69]

• [62] Св. Атанас. Вел. De incarn. et contra arian. 7; t. 26. col. 993 AB.
• [63] ib.; ср. св. J. Златоуст, In Math. hom. 76, 1. 2
• [64] Д. А. 2, 36.
• [65] 1 Кор. 11,3.
• [66] Еф. I, 7.
• [67] Св. Атанас. Вел., De incarn. et contra arian. 3; t. 26, col. 989 A.
• [68] Он, Contra arian. Orat. I, 53; t. 26, col. 121 В – 124 В; Orat. II, 1. II. 18.44. 56. 60. 65. 66. 78.
• [69] Он, Contra arian. Orat. II, 50; t. 26, col. 253 A.

Ова наведена места, као и сва слична места у Светом Писму, која привидно противрече Божанству Сина Божјег, тумаче се, по учењу светих Отаца, на исти начин.[70]

• [70] Он, De incarn. et contra arian. 4; t. 26, col. 989 B.

Богообјављена истина Светог Откривења о Божанству Сина Божјег постала је кроз оваплоћење његово срцем богочовечанског тела Христовог, Цркве, и остала занавек њена животворна и чудотворна сила. Стога је Црква увек живела овом истином, чувала је молитвено и свето, и исповедала смело и кроз Символе, и кроз Мученике, и кроз богоносне Оце, и кроз све верне свих векова. Сви древни Символи истичу догму о Божанству Сина Божјег као главну истину, без које и мимо које нема спасења.[71] Сви Мученици и Исповедници страдали су и страдају за Исуса као за незаменљивог Бога и Господа.[72] Од самог почетка, сва богослужења Цркве, све свештенорадње, круже око Божанства Господа Исуса као око свог стожера.[73]

• [71] Види: infra, Символи (стр. 50-53).
• [72] Види ма које житије ма ког Мученика или Исповедника.
• [73] Види ма које богослужење и ма коју свештенорадњу.

Садржећи све то у себи као своје васељенско самоосећање и васељенску самосвест, Црква је кроз духоносне Оце првог Васељенског сабора занавек и неизменљиво изразила своју веру у Божанство Сина Божјег у другом члану Символа вере; И во единаго Господа Исуса Христа, Сина Божiя, единороднаго, иже отъ Отца рожденнаго прежде всехъ векъ; света отъ света; Бога истинна отъ Бога истинна (Θεὸν ἀληφινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ), рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (ὁμοούσιον τῷ Πατρί), имже вся быша.

б) Божанство Светога Духа. Нови Завет је завет у Духу Светом, зато се пуноћа новозаветног Откривења састоји у објављењу и посведочењу истине о Божанству Светога Духа као трећег Лица Свете Тројице. У Новом Завету се Дух Свети стварно назива Богом. Када апостол Петар прекорева Ананију што је слагао Духу Светоме, он Духа Светог право назива Богом: Зашто испуни Сатана срце твоје да слажеш Духу Светоме и сакријеш од новаца што узе за њиву? Људима ниси слагао него Богу (τῷ Θεῷ).[74] Као треће Лице Божанске Тројице Дух Свети исходи од Оца (παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται),[75] једносуштан је са Оцем и Сином, и у свему подобан и раван њима по Божанству, што Спаситељ изрично објављује својом заповешћу о крштавању свих народа во имя Отца и Сына и Святаго Духа.[76] То исто уче и свети Апостоли кад год говоре о Светој Тројици.[77] А то све показује да је Дух Свети у сваком дејству свом нераздељиво сједињен са Оцем и Сином, јер где је Дух Божји тамо је Бог.[78] Но највећи доказ, по светом Василију Великом, о јединству Духа Светог са Оцем и Сином јесте тај што је речено да Он има исти однос према Богу какав има према свакоме човеку дух који се налази у човеку. Јер je речено: Ко од људи зна шта је у човеку осим духа човечијега који живи у њему? тако и у Богу шта је Божије (τὰ τοῦ Θεοῦ) нико не зна осим Духа Божјега (εἰ μὴ τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ) (1 Кор. 2, 11).[79] Пошто је по природи Бог, Дух Свети је свезнајући,[80] свемоћан,[81] свудаприсутан.[82] Имајући сва божанска својства, Он има и сва божанска дејства: препорођава крштењем,[83] управља Црквом Христовом,[84] отпушта грехе,[85] усиновљава људе Богу[86], чини људе Христовима,[87] освећује, оправдава и врши све благодатне функције,[88] јер је извор истине и светлости,[89] раздаје духовне дарове,[90] сарађује у свима добрим делима,[91] чини чудеса,[92] чини људе храмом Божјим, храмом својим, јер је сам Бог,[93] чини Свето Писмо богонадахнутим говорећи преко Пророка и Апостола.[94] Царство Божје је царство благодати Духа; оно је „правда и мир и радост у Духу Светом (ἐν Πνεύματα ἁγίῳ)“,[95] зато се и остварује Духом Светим.[96] Приписујући Светоме Духу сва ова божанска својства и дејства, Нови Завет јасно и непобитно показује да је Дух Свети Бог, у свему раван Богу Оцу и Богу Сину. „Божанство Духа Светога веома је јасно показано у Светом Писму, вели свети Григорије Богослов. Обрати пажњу наове чињенице: Христос се рађа — Дух претходи (Лк. 1, 35); Христос се крштава — Дух сведочи (Јн. 1, 32-34); Христос се куша — Дух га изводи (Мт. 4, 1); Христос чини чудеса — Дух сарађује (Мт. 12, 28); Христос се узноси — Дух га наслеђује (Д. А. 2, 4).“[97] Пошто је Дух Свети у свему и по свему Бог, то и Њему припада божанска слава, поштовање и поклоњење, као Оцу и Сину.[98] Ту божанску узвишеност и неприкосновеност Светога Духа наглашава сам Спаситељ када објављује духохулним фарисејима, да ће се сваки грех и хула опростити људима, па и хула на Сина човечјега, али се хула на Светог Духа неће опростити ни на овоме свету ни на ономе.[99]

• [74] Д. А. 5. 3. 4.
• [75] Јн. 15, 26.
• [76] Мт. 28, 19.
• [77] 1 Петр. 1, 2; 2 Кор. 13, 13; Рм. 9, 1; 1 Кор. 12, 57. и т. д.
• [78] 1 Јн. 4, 13; ср. св. Атанас. Вел. De incarn. et contra arian. 13.
• [79] Св. Васил. Вел. De Spirit. Sanct. с. 16.
• [80] 1 Кор. 2, 10; ср. Јн. 14, 26; 16, 13.
• [81] 1 Кор. 12, 7-11; Мт. 12,28.
• [82] Рм. 8, 9-16; 1 Кор. 3, 16; 6, 19; 12, 7-13; 1 Кор. 12, 13.
• [83] Јн. 3, 5; Тит. 3, 5, 1 Кор. 12, 13.
• [84] Д. А. 20, 28; 13, 2; 16, 67; Еф. 2, 22.
• [85] Јн. 20, 22-23.
• [86] Рм. 8, 14-16; Гал. 4, 67.
• [87] Рм. 8, 9; Гал, 4, 6; Еф. 2, 22; 1, 13; 3, 1617; 4, 30; 1 Кор. 12, 3; 1 Петр. 2, 5.
• [88] 1 Кор. 6, 11; Рм. 8, 26; 1 Петр. 1, 2.
• [89] Јн. 14, 17. 26; 16, 13.
• [90] 1 Кор. 12, 4. 8-11; Еф. 3, 4, 5; Рм. 5, 5.
• [91] Рм. 8, 26; Гал. 5, 22-23.
• [92] Мт. 12, 28; Лк. 11,20
• [93] 1 Кор. 3, 16; 6, 19; 2 Кор. 6, 16.
• [94] 2 Петр. 1, 2021; 2 Тм. 3, 16; Лк. 2, 28; Д. А. 18, 25; 28, 25; 1, 16, 4, 25. „Зашто, пита св. Василије Велики, Дух Свети није Бог, када је Писмо његово богонадахнуто?“ (Advers. Eunom. V).
• [95] Рм. 14, 17.
• [96] Јн. 3, 5; Мт. 12, 28; Лк. 4, 18; 11, 20.
• [97] Orat. 31, 29. т. 36, 165 В.
• [98] Мт. 28, 19; 1 Петр. 1, 2; 2 Кор. 13, 13.
• [99] Мт. 12, 31-32; Мк. 3, 28-29.

У Светом Писму сусрећу се извесна места која привидно противрече наведеним новозаветним доказима о Божанству Светога Духа. Тако, речи Спаситељеве о Светоме Духу: Не отъ себе глаголати иматъ,[100] значе да ће Дух Свети, као једносуштан са Оцем и Сином, говорити из тог јединства бића на свој ипостасни начин. „И Син не говори од себе него сведочи: Отац који ме посла Он ми даде заповест шта ћу казати ишта ћу говорити (Јн. 12, 49), не зато што се учи у Оца, већ зато што све што говори Отац, говори кроз Сина у Духу Светом.“[101]

• [100] Јн. 16, 13.
• [101] Св. Васил. Вел. Advers. Eunom. V.

Богооткривену истину Новог Завета о Божанству Светога Духа Црква је увек исповедала, чувала и бранила као зеницу ока. То је она чинила и чини кроз Символе и вероисповедања,[102] кроз свети живот светих Отаца и Исповедника и свих верних и покајаних, који су живели у вери и умирали за веру у Триипостасног Бога и Господа. Све то своје богооткривено учење и благодатно искуство о Божанству Светога Духа Црква је богомудро и неизменљиво за сва времена изразила кроз духоносне Оце другог Васељенског сабора у осмом члану Символа вере: И въ Духа Святаго, Господа, Животворящаго, иже отъ Отца исходящаго (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον), иже со Отцемъ и Сыном спокланяема и сславима (συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον), глаголавшаго пророки.

• [102] Види: infra, стр. 50-53 и 54-55.

„Безбожно је говорити да је Дух Божји створен или саздан, вели свети Атанасије Велики, јер цело Свето Писмо Старог и Новог Завета са Оцем и Сином увек збраја и слави и Духа Светога, јер је Он истог Божанства (τῆς αὐτῆς Θεότητος) и исте суштине“.[103] Где год се у Светом Писму помињу Отац и Син, спомиње се и Дух Свети,[104] јер Дух Свети је увек исти, јер је једносуштан са Оцем и Сином.[105] Неодвојив (ἀχώριστον) је Дух од Сина, као што је неодвојив Син од Оца.[106] „Који хуле Духа Светога, пише свети Атанасије, и говоре да је Он створење (κτίσμα), нека се постиде због следећег. Ако постоји Тројица, и вера у Тројицу, нека кажу: да ли је Тројица увек Тројица, или је било када Тројице није било? Ако је пак Тројица вечна, онда Дух Свети није твар (κτίσμα) пошто вечито постоји са Логосом (ἀϊδίως συνόν τῷ Λόγῳ) и у Њему јесте. Јер је било када твари (τὰ κτίσματα) није било. Ако је пак Дух твар, а твари су из ничега (ἐξ οὐκ ὄντων), очигледно је да је било када Тројице није било (ὅτε οὐκ ἦν Τριάς) него је било двојство (δυάς). И ко би могао рећи шта безбожније од тога?… Као што Син, будући увек Сином, није твар, тако и Тројица, будући увек Тројицом, ништа у њој није твар (οὐδέν ἐστιν ἐν αὐτῇ κτίσμα), јер иДух није твар. Као што је увек била Тројица, тако је Она и сада; и као што је Она сада, тако је увек била и јесте Тројица, ау Тројици Отац и Син и Свети Дух“.[107]

• [103] De incarn. et contra arian. n. 9; t. 26, col. 997 А ; sr. ib. n. 13; Ad. Serap.Epist. I, 9; Ad Serap. Epist. III 2. 4. 5.
• [104] Он, De Trinit. et Spir. Sanct. 4. 5; t. 26, col. 1193 D – 1195 С
• [105] Он, Ad Serap. Epist. I, 27; t. 26, col. 593 А. С
• [106] ib. n. 33; col. 608 A.
• [107] Ad Serap. Epist. HI, 7; t. 26, col. 638 ВС.

Трепетна и свештена осећања васељенске Цркве о Божанству Светога Духа навиру из речи светог Григорија Богослова: „Дух Свети је увек био, и јесте, и биће; Он нити има почетка, нити ће имати краја, него се увек са Оцем и Сином сврстава и збраја. Јер није доликовало: било Оцу да икада буде без Сина, или Сину да буде без Духа. Тако нетто било би за Божанство у највишем степену стидно, јер би изгледало да је Оно дошло у пуноћу савршенства помоћу неке унутрашње промене. Дакле, Дух је увек био приман а не примајући; Онај који усавршава а не који се усавршава; Онај који испуњава ане који се испуњава; Онај који освећује ане који се освећује; Онај који обожује ане који се обожује (θεοῦν, οὐ θεούμενον); увек један и исти у себи и за Оне са којима се збраја; невидљив, вечит, несместив, неизмешьив, без каквоће (ἄποιον), без количине (ἄποσον), без форме (ἀνείδεον), неопишьив, самопокретан, вечнопокретан, слободан, самомоћан (αὐτοδύναμον), свемоћан; живот и животворан; светлост и светлодавац; самодобро и извор доброте; Дух прави, врховни; Господ, давалац, издвојитељ; зидар свога храма; наставник, који дела како хоће; који раздељује дарове; Дух усиновљења, истине, мудрости, разума, знања, побожности, савета, силе, страха; којим се Отац познаје и Син прославља, и који Њега једини знају: једно устројство, једна служба, једно поклоњење, једна сила, једно савршенство, једно освећење“.[108]

• [108] Orat. 41, 9; t. 36, col. 441 В. С.

25. Лична својства Божанских Лица Пресвете Тројице.

Јасно је учење Светог Откривења: Отац је Бог, Син је Бог, Дух Свети је Бог; то су три Лица једнога Божанства, због чега Православна Црква неотступно верује, исповеда и учи: Бог је један по бићу, а тројичан по Лицима; у једној недељивој Божанској суштини постоје три савршена и савечна Лица; Бог је у исто време и један и тројичан: вечно постоји као савршена Јединица у савршеној Тројици и савршена Тројица у савршеној Јединици. „Ми друкчије не можемо замислити једнога Бога, вели свети Иполит, него верујући при томе у Оца, Сина и Светога Духа… Ко би изоставио ма кога од њих, не би достојно прославио Бога, јер се Отац прославлю кроз Тројицу“.[1] Бог је „единица тричисленна“.[2] У једној нераздељивој суштини коју називамо Бог постоје три оделита Лица: Отац, Син и Свети Дух; заједничка им је суштина и сва њена својства, и зато имају једно заједничко име (ὄνομα κοινόν): Бог, Божанство,[3] а посебна су им лична својства. Једносушност њихова чини да је сваки од њих носилац целокупне природе Божанске, и да је сваки од њих — васцели Бог (ὅλος Θεός).[4] Изузетна и неизрецива надумност богооткривене истине о Светој Тројици и састоји се у томе што су три Лица Божанства у исто време и једносушна по бићу и различита по личним својствима. „Безначалное естество, и непредельное, вь Tpiexе познавается единствехь, Богоначальныхь Ипостасехь едино Божество, вь Отце, и Сыне, и Дусе“.[5] Лично ствојство Оца јесте нерођеност (ἀγεννησία), јер се ни од кога не рађа нити исходи; лично својство Сина јесте рођеност (γέννησις), јер се вечно рађа од Оца; лично својство Духа Светога јесте исхођење (ἐκπόρευσις), јер вечно исходи од Оца. Стога је „сопствено име Беспочетнога — Отац, беспочетно Рођенога — Син, и нерођено Исходећег или Произлазећег — Дух Свети“.[6]

• [1] Contra Noet. с. 14.
• [2] Тако се често назива Бог у богослужбеним књигама.
• [3] Св. Григорије Богослов, Orat. 40. 45; t. 36, 424 A.
• [4] Св. Атанас. Вел., Contra arian. III, 6; t. 26, 332 ВС; sr. Contra arian. 1,16.
• [5] Канонъ воскрес, песнь ё, Недeля, Гласъ а (Октоихъ).
• [6] Св. Григорије Богослов, Orat. 30, 19; t. 36, 128 С.

Заједничко и једно у Тројичном Божанству јесте то што сва три савечна Лица имају једну исту суштину (τὸ ταυτὸν τῆς ούσιας), једно исто дејствовање, једну исту вољу, једну исту власт, једну исту моћ, једну исту доброту. Свака од три Ипостаси је једно са осталима не мање него са самом собом, тј. Отац, Син и Дух Свети у свему су једно (κατὰ πάντα ἕν εἰσιν) осим нерођености, рођености и исхођења. Очинство је лично својство Оца, синовство — Сина, исхођење — Духа Светога.[7] У Тројичном Божанству заједничко (τὸ κοινόν) је суштина (οὐσία), а ипостас означава особеност сваког Лица (τὸ ἰδιάζον).[8] „И Оцу и Сину и Светоме Духу заједничко је: беспочетност и Божанство… Специфично пак својство Оца јесте нерођеност, Сина — рођеност, Духа Светога — исхођење“.[9] Сва три Лица имају једну суштину, због чега су један Бог; али се међу собом разликују по личним својствима, због чега су Тројица. „Све што има Отац припада и Сину, осим нерођености; све што има Син припада Светоме Духу осим рођености. А нерођеност и рођеност не раздељују суштину него се раздељују унутра у суштини“.[10] Ми се клањамо, изјављује свети Григорије Богослов, Оцу и Сину и Светоме Духу, раздељујући лична својства (τὰς ἰδιότητας) а сједињујући Божанство (ἑνοῦντες δὲ τὴν Θεότητα); и не сводимо три Ипостаси на једну, да не би пали у Савелијев недуг, нити једнога Бога делимо на три разноврсне и несродне суштине, да не би пали у Аријево безумље.[11] „Отац није умањио себе, вели блажени Августин, да би родио из себе Сина, него је тако родио из себе другога себе, да је сав остао у себи и борави у Сину онакав какав је и сам; исто тако и Дух Свети, васцели од васцелог (integer de integro), не претходи Ономе од кога исходи, него je такав са Њим какав је из Њега, не умањава Га исхођењем, нити увеличава својим борављењем у Њему“.[12]

• [7] Св. J. Дамаскин, De fid. 1, 8; Р. gr. t. 94, col. 828 CD.
• [8] Св. Васил. Вел., Epist. 38, 5; sr. Epist 236, 6: Οὐσία δὲ καὶ ὑπόστασις ταύτην ἔχει τὴν διαφορὰν ἧν ἔχει τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ’ ἕκαστον· οἷον ὡς ἔχει τὸ ζῶον πρὸς τὸν δεῖνα ἄνθρωπον. — Треба приметити да је терминологија, којом се одређивала и изражавала богоотркивена истина о Тројичном Божанству, коначно била утврђена у Цркви у четвртом веку (362 год.). До тога добаУчитељи Цркве употребљавали су израз οὐσία, апонекади ὑπόστασις, да биизразили оно што је заједничко опште у Троједном Божанству; а за означење посебних, личних разлика у Тројичном Богу употребљавали су изразе ὑποστάσεις, πρόσωπα (persona). Да би се уклониле недоумице и неспоразумизбог различитог разумевања и употребе истих термина, св. Атанасије Великисазове 362 год. сабор у Александрии, на коме је решено да под речима: οὐσία,substantia, ваља разумевати оно што језаједничко за сва три Лица Пресвете Тројице, а то је суштина; а под речима: ὑπόστασις, πρόσωπον, persona, ваља разумевати оно што је тројично у суштини, а то су Лица (Hafele, Con.Geschicht. I, 728. 729. ss.). Држећи се ове на Александриском сабору утврђене терминологије, Оци II Васељенског сабора у посланици римској цркви изразили су се о црквенојвери у Св. Тројицу: она учи веровати у име Оца и Сина иСв. Духа, тј. у Божанство, силу и једну суштину Оца и Сина и Св. Духа, равночесно достојанство и савечно царство у трима савршеним Ипостасима или у трима савршеним Лицима (ἐν τρισὶ τελείαις ὑποστάσεσιν, ἤτον τρισὶ τελείοις προσώποις) (Binii Concil. Т. I, р. 667).
• [9] Св. Григор. Богосл., Orat. 25.16; t. 35,1221 В: Κοινὸν γὰρ Πατρὶ μὲν καὶ Υἱῳ καὶ ἁγίῳ Πνεύματι, τὸ μὴ γεγονέναι, καὶ ἡ Θεότης … ἴδιον δὲ Πατρὸς μέν, ἡ ἀγεννησία· Υἱοῦ δέ, ἡ γέννησις· Πνεύματος δέ, ἡ ἔκπεμψις.
• [10] Св. Григор. Богослов. Orat. 41,9; t. 36, 441 С.
• [11] Orat. 20, 5; t. 35, 1072 A; sr. Orat. 6, 22; t. 35, 749 В.
• [12] Epist. 170 (al. 66, n. 5; P. lat. t. 33, 750.

Бити нерођен, рађати се и исходити, каже се: прво — о Оцу, друго — о Сину, трепе — о Светоме Духу, при чему се вечно чува несливеност трију Ипостаси (τὸ ἀσύγχυτον τῶν τριῶν ὑποστάσεων) у једној природи и достојанству Божанства. Син није Отац, јер је Отац један, али је оно што и Отац; Дух није Син, ма да је од Бога, јер је Јединородни један, али је оно што и Син: Три су једно по Божанству (ἓν τὰ τρία τῇ θεότητι), и Једно је три по личним својствима (καὶ τὸ ἓν τρία ταῖς ἰδιότησιν), те тако не постоји једно — у смислу Савелијевом, ни три — у смислу аријанске зле поделе.[13] „Свакако је сама Тројица један Бог (unus Deus); и тако je један Бог каогод што је један Творац“.[14]

• [13] Он, Orat. 31, 9; t. 36, 141 D. 144 А. Ср. бл. Августин: „Акосунашамисаоиречи немоћне да схвате и означе однос којипостоји у Божанству измеђуједног и тројице, ми смо ипак, у најмању руку, дужни знати и са сигурношћу истаћи оно што противречи побожнојвери и што треба избегавати да се не бипало у заблуду. Тако, немогуће је говорити да су у Тројици три суштине, да неби (слично аријанцима) унели деобу у оно што сачињава безусловну једнакост.Такође је немогуће говорити да у Божанству нема тројице, како је то говорио Савелије и тиме пао у заблуду. Неопходно је говорити овако: у Божанству је једна суштина, а три Ипостаси или Лица, три не у смислу њиховедеобе негоособености“ (De Trinit. lib. VII, 9).
• [14] Б. Августин, Contra serm. arian., 3.

Основа је еванђелске вере: исповедати и поштовати Бога Оца, Бога Сина, Бога Духа Светога, три Личности, једно Божанство, нераздељиво у слави, части, суштини и царству.[15] Замислите, вели свети Григорије Богослов, Тројицу као један бисер, који је одасвуд исти и подједнако блиста. Ако се ма који делић бисера оштети, сва лепота његова пропада. Тако када омаловажавате Сина да би указали поштовање Оцу, Отац не прима ваше поштовање. Отац се не прославлю непоштовањем Сина. Поштовање Сина постаје поштовањем Оца. Ако омаловажавате Духа Светога, Син не прима ваше поштовање. Јер иако Дух Свети није на исти начин од Оцана који Син, ипак је Он од истог Оца (ἐκ τοῦ αὐτοῦ Πατρός). Или поштуј васцелу Тројицу, или је омаловажавај целу, да би био доследан себи.[16] „Када кажем: Бог, вели овај свети Богослов, треба да вас једновремено обасја једна и трострука светлост: трострука према својствима или Ипостасима или Лицима (κατὰ τὰς ἰδιότητας εἴτουν ὑποστάσεις εἴτε πρόσωπα), а једна — због суштине, то јест због Божанства (κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον, εἴτουν Θεότητος). Јер се Божанство дели недељиво (διαιρεῖται ἀδιαιρέτως), ако се тако могу изразити, и сједињује се раздељиво (συνάπτεται δνῃρημένως). Јер Божанство je једно у трима (ἓν γὰρ ἐν τρισὶν ἡ Θεότης), и три су једно (καὰ τὰ τρία ἕν); у њима је Божанство, или тачније рећи: они су Божанство“.[17]

• [15] Св. Григор. Богослов, Orat. 31, 28; t. 36, 164 С.
• [16] Orat, 37, 18; t. 36, 304 AB.
• [17] Orat, 39, 11; t. 36; 345 CD; sr. Orat. 43, 30; t 36, 537 B.

Савршена Јединица свесавршеног Тројичног Божанства, својом неодољивом еванђелском истинитошћу и неуклонљивом реалношћу, јесте Светиња над светињама, у коју никада неће бити способан проникнути ум људски, ни у овом свету ни у оном. „Три су једно (τὰ τρία ἕν), али једно не ипостасју него Божанством. Јединица у Тројици обожавана (Μονὰς ἐν Τριάδι προσκυνουμένη), и Тројица у Јединицу оглављена (καὶ Τριάς εἰς μονάδα ἀνακεφαλαιουμένη), сва достојна обожавања, сва царска, једнопрестолна, свеславна, надкосмичка, надвременска, нестворена, невидљива, неприкосновена, недокучива, која једино зна какав је поредак у њој, а коју ми подједнако поштујемо и којој служимо, и која једина улази у Светињу над светињама остављајући сву твар изван“.[18] „Тројица је заиста Тројица, али Тројица означава не набрајање неједнаких предмета него збир једнаких и равночесних, при чему назив сједињује оно што је сједињено по природи и не дозвољава да се распадањем броја разори оно што је неразориво“.[19] Стога треба и једшнство Божанства чувати, и три Ипостаси исповедати, сваку са њеним својством.[20]

• [18] Он, Orat. 6, 22; t. 35, 749 С.
• [19] Он, Orat, 23, 10; t. 35, 1161 В.
• [20] Он, Orat, 2, 38; t. 35, 445 С.

Ипостасне разлике у Тројичном Божанству, које сваку Ипостас карактеришу као апсолутну у најсавршенијем смислу, ни у ком погледу не ремете, нити деле, нити распарчавају, нити разједињују јединство Божанске суштине, пошто је суштина недељива. Свету Тројицу ваља замишљати не као три дела једне целине него као неразлучно сапостојање трију бестелесних Савршених.[21] Три су Ипостаси потпуно савршене, али је Тројица једна и нераздељива; сједињује се несливено (ἀσυγχύτως), а као Јединица дели се недељиво.[22] Једна је иста суштина, једно Божанство у три Ипостаси, те свете Ипостаси не могу ни у ком случају претстављати три бога. Бог Отац, Бог Син и Бог Дух Свети једна су природа у трима Личностима (μία φύσις έν τρισὶν ἰδιότησι) које су савршене и себи довољне, бројно дељиве, али недељиве Божанством.[23] Вечно је и једно Божанство у Тројици (ἀϊδιος καὶ μία Θεότης ἐστὶν ἐν Τριάδι); Божанска монада се не може делити у три божанства, да би се очувала и Божанска Тројица и Божанска μοναρχία.[24] Једно је Божанство и један Бог у трима Ипостасима.[25] „Кад год размишљам о једној од Испостаси, вели свети Дамаскин, ја је сазнајем као савршеног Бога (τέλειον Θεόν) и савршено биће; а када сједињујем и збрајам три Ипостаси, ја сазнајем једног савршеног Бога, јер Божанство није сложено него је у трима савршеним Лицима једно, савршено и несложено“.[26]

• [21] Св. Васил. Вел. Homil. 24, contra sabel. et Arium et anom. n. 5.
• [22] Св. Атанасије Вел. In illud, Omnia mihi tradita sunt, n. 6; P. gr. t. 25, col.220 A; sr. Ad Serap. Epist. IV, 12; Contra Apollinar. I, 3.
• [23] Св. Григ. Богослов, Orat, 33, 16. t. 36, 236 Α; sr. Orat. 42, 16; Orat, 20, 6; Orat. 39, 11.
• [24] Св. Атан. Вел. Contra arian. Orat. I, 18; t. 26, 48 С; De decret. Nic. synod.26; t. 25, 465 A.
• [25] Он, De incarn. et contra arian. 10; t. 26, 1000 B: μία γὰρ ἡ θεότης καὶ εἷς θεὸς ἐν τρισὶν ὑποστάσεσι.
• [26] De fid. I, 12; t. 94, 848 С.

Ипостасне разлике у Божанству не сачињавају саму природу него само оно што се односи на природу (περὶ τὴν φύσιν, οὐ ταῦτα φύσις), јер је у трима Ипостасима једна природа, једно Божанство.[27] „У нас је један Бог, јер је Божанство једно, расуђује свети Григорије Богослов,… ма да верујемо у три Ипостаси. Јер није једна Ипостас више а друга мање Бог; нити је једна ранија а друга познија; нити се одвајају вољом, нити се деле у сили; нити се у њих налази ишта што бива у дељивих вештастава; једном речју: Божанство је недељиво у раздељеним Личностима (ἀμέριστος έν μεμερισμένοις), иту је једна светлост као што би била у три сунца која се садрже једно у другом.[28] Отуда, када гледамо на Божанство, на Први Узрок, на Монархију, онда оно што ми схватамо јесте Једно; али када гледамо на Испостаси у којима је Божанство, и на Оне који вечно и равнославно имају своје биће од Првог Узрока, онда обожавамо Три…[29] Свака од Ипостаси Божанства једно је са осталима не мање него са самом собом због истоветности суштине и силе“.[30]

• [27] Св. Григор. Богослов, Orat. 42, 15; t. 36, 476 В; ср. Orat. 41, 9.
• [28] У богослужбеним књигама Св. Тројица се назива: трисолнечное Божество ; трисветлое существо; единица трисолнечная; естество трисолнечное; трисолнечный Господь.
• [29] Orat. 31, 14; t. 36, 148 D – 149 A.
• [30] Orat, 31, 16; t. 36. 152 D; ср. Orat. 40, 45 — Бл. Августин пише: Tantusest solus Pater, vel solus Filius, vel solus Spiritus sanctus quantus est simul Pater et Filius et Spiritus sanctus (De Trinit. VI, 9).

Три Божанске Ипостаси су један Бог јединством суштине; Оне владају њоме потпуно и савршено једнолико Ипостаси су нарочити начини троличног постојања (τρόποι υπάρξεως) једне и исте Божанске суштине.[31] Ипостасна својства су у Божанству вечита, неизменљива, непреносива са једне Ипостаси на другу: Отац није лишен нерођености зато што је родио Сина, нити је Син лишен рођености зато што је од Нерођенога, нити се Дух Свети претвара у Оца или у Сина зато што исходи или зато што је Бог; јер је лично својство неизмешьиво, иначе како би могло остати личним својством када би се преносило и мењало?[32]

• [31] Ср. св. Васил. Вел. Homil. contra sabel. et Arium et anom. n. 6; P. gr. t.31,613 А; св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 15.
• [32] Св. Григ. Богослов, Orat, 39. 12; t. 39, 348 ВС.

Очигледно је да је начин постојања једног Бога у три Лица, у суштини својој, несхватљив и непретстављив за људску мисао. „Све што се говори о Оцу, Сину и Светом Духу, ваља замишљати изнад свих векова и изнад све вечности: јер је ово једна Тројица која превазилази свако разумевање, не само временско него и вечно“.[33] Никакво поређење, никакав символ, никаква слика, никаква реч, узети из људског живота у времену и простору, не могу довољно и јасно изразити ову пресвету тајну. „Ја сам врло брижљиво размишљао о овоме, изјављује свети Григорије Богослов, посматрао са сваке стране, тражећи неко поређење (εἰκόνα τινά) за ово, али не пронађох ништа на земљи што би се могло упоредити са Божанством. Јер ако се и пронађе нека малена сличност, она већим делом умакне, остављајући ме доле са поређењем… Најзад сам дошао до закључка да је најбоље оставити на страну сва поређења и сенке као нешто варљиво и далеко од истине, а држати се побожне мисли остајући при мало речи, имати Духа Светог за путовођа, чувајући до краја као свог присног друга и саговорника озарење које примих од Њега, пролазити овај век и, према својим моћима, убеђивати и друге да се клањају Оцу и Сину и Светоме Духу — једноме Божанству и сили“.[34]

• [33] Ориген, De princip. IV, 28
• [34] Orat. 31, 31. 33; t. 36, 169 A. 172 А; ср. ib. n. 10, col. 144 ВС, бл. Августин,De Trinit. VII, 7.

Свако Лице Свете Тројице, чувајући своју самосталност и личност, находи се и у два друга, и не може се замислити без Њих; сва се три Лица међусобно проничу живећи вечито једно у другом, са другим, ради другог.[35] „Побожно је схватање ово: нити се Отац без Сина икада замишља, нити се Син без Светога Духа појима. Као што је немогуће узаћи Оцу ако се мишљу не узнесемо кроз Сина, тако је немогуће Исуса назвати Господом осим Духом Светим (1 Кор. 12, 3). Стога, Отац и Син и Дух Свети познају се свагда у савршеној Тројици, у најприснијој последичности и међусобном јединству, пре свих векова, пре сваке идеје наше о ма чему. Отац је увек Отац, и у Оцу Син, и са Сином Дух Свети.“[36] Када се говори о Оцу, замишља се у исто време са Њим и Син, и у Сину Свети Дух; и када се помене Син, са Њим иу Њему се претпоставља и Отац и Дух Свети. Зато, ко вређа једно Лице Свете Тројице, вређа сву свету Тројицу; ко одриче једно Лице, одриче са њим и друга два; ко неправилно учи о једном Лицу, неправилно учи о целој Светој Тројици.[37] Свако од три света Лица има савршену Ипостас, да се не би сматрало да је савршена природа састављена из трију несавршених, него да је у трима савршеним Ипостасима једна проста суштина (ἐν τρισὶ τελείας ὑποστάσεσι μίαν ἁπλὴν οὐσίαν) која је изнад и испред сваког савршенства. У неограниченом Божанству се не може допустити ни временско, ни просторно растојање, јер Ипостаси постоје једна у другој (ἐν ἐλλήλαις γὰρ αἱ ὑποστάσεις εἰσίν), не сливене него сједињене, по речи Господњој: Ја сам у Оцу и Отац у мени (Јн. 14, 11); нити се може допустити икаква разлика у вољи, мишљењу, дејствовању, моћи, или чему другом, што би могло створити стварну разлику. Отуда ми исповедамо да су Отац, Син и Дух Свети не три бога него један Бог у Тројици. Они имају своје биће један у другоме (τὴν ἐν άλλήλαις περιχώρησιν ἔχουσι) без икаквог мешања и стапања.[38]

• [35] Ср. св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. I, 30, Epist. III. 56.
• [36] Св. Григорије Ниски, De spir. Sancto.
• [37] Св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. 1,1; In illud, Omnia mihi tradita sunt, 4. 5.
• [38] Св. Ј. Дамаскин, De fid. 1, 8; t. 94, col. 824 B, 828 D – 829 АС; ср. ib. I,14, col. 860 B. — По учењу св. Дионисија Алекс, Отац и Син су двоје, и један у другоме постоје (ἐν ἀλλήλοις εἶναι) (св. Атанас. В., De sentent. Dionys. 23; t.25, col. 513 B).

Указујући на непостижност тајне о Светој Тројици, свети тајновидац саветује: треба једино знати ово: Јединицу у Тројици и Тројицу у Јединици обожавану, у којој су и раздељеност и јединство недокучиви[39]. Сва надумност, и логичка недокучивост, и недомислимост тајне Пресвете Тројице и састоји се у томе, што су три самостална, савечна, свесавршена Лица Божанска истовремено једно суштином и разделена недељиво. „Божество Единица и Троица есть; о преславнаго обращены! Соединяемая естествомь, делится Лицы свойственно; несекома бо сечется, едино сущи троится; Сiя Отець есть, Сынь и Духь живый, соблюдающая все.“[40]

• [39] Св. Григ. Богослов, Orat, 25, 17; t. 35, 1221 С.
• [40] Канонъ, песнь ё, среда в седм. св. поста (Трюд поста.): ἡ οὐσία Μονάς ἐστιν ἄτμητος, ἑνουμένη τῇ φύσει μερίζεται τοῖς προσώποις εἰδικῶς; μή τμωμένη γὰρ τμᾶται, ἓν οὖσα τρισσεύεται· αὕτη Πατήρ ἐστιν, ὁ Υἱὸς καὶ Πνεῦμα τὸ ζῶν, ἡ φρουροῦσα τὰ πᾶν.

а) Лично својство Оца којим се Он вечито и неизменљиво разликује од Сина и Светога Духа јесте нерођеност (ἀγεννησία). „Под нерођеним ми смо научени да разумемо оно што је без порекла (τὸ ἄνευ αἰτίας)“.[41] По овом личном својству Бог Отац је беспочетан (ἄναρχος), безузрочан (ἀναίτιος), нестворен, нерођен, несаздан, а у односу према другим Божанским Лицима Он је почетак (ἀρχή), беспочетни почетак, узрок (αἰτία); у посебном пак односу према Сину — Он је Отац,[42] а према Светоме Духу—Производитељ (προβολεύς).[43] Божанство сваког Лица Свете Тројице јесте Божанство свих трију Лица, али док Отац, као први у Тројици, јесте Бог сам од себе, дотле су Син и Свети Дух од Оца беспочетно и вечно. На тај се начин одржава и Јединство и Тројичност Божанства. „Иако говорим о трима Ипостасима, вели свети Дамаскин, ипак истичем један почетак (ἀρχήν), јер је Отац почетак Сина и Духа, не по времену него по узрочности (κατ’ αἰτίαν), зато што су Логос и Свети Дух од Оца, ма да и не после Оца. Као што је светлост од опьа, и огањ по времену не претходи светлости (јер је немогуће да постоји огањ без светлости, него је огањ почетак и узрок светлости која од њега произлази), тако је и Отац — почетак и узрок (ἀρχὴ καὶ αἰτία) Логоса и Духа, зато што су Логос и Дух од (ἐκ) Оца, и Отац им не претходи по времену. Ја дакле исповедам један почетак као природни узрок (μίαν ἀρχήν ὡς αἰτιον φυσικόν) Логоса и Духа, наиме: Оца[44]… Све дакле што Син и Дух имају — имају од Оца, и само биће (καὶ αὐτό εἶναι); и када не би било Оца, не би било ни Сина ни Духа; и када нешто не би имао Отац, то не би имао ни Син ни Дух. И због тога, то јест зато што постоји Отац — постоји и Син и Дух; и због Оца имају и Син и Дух све што имају, то јест зато што Отац то има, осим нерођености, рођености и исхођења. Јер се једино овим личним својствима разликују међу собом три свете Ипостаси, будући недељиво раздељене, не суштином него карактеристиком своје сопствене личности… Стога ми не говоримо да су Отац, Син и Свети Дух три бога, него тврдимо да је Света Тројица један Бог, пошто се Син и Дух своде на један узрок (εἰς ἓν αἶτιον)“[45]

• [41] Св. Григ. Ниски, Contra Eunom lib. XII, pars. II; P. gr. t. 45, col. 917 С
• [42] Пс. 2, 7; Јевр. 1, 5.
• [43] Јн. 15, 26.
• [44] Contra manich. n. 4; Р. gr. t. 94, col. 1509 CD; ср. св. Атанас. Вел. Contraarian. Orat. IV, 1; t. 26. 468 В: „Један је почетак Божанства, а не два почетка:отуда je управо и једноначелност (μία ἀρχὴ θεότητος, καὶ οὐ δύο ἀρχαί; ὅθεν κυρίως καὶ μοναρχία ἐστιν). Ср. Он, De Synod. 50 и 3; св. Кирил Jepyc. Catech.XI, 20; бл. Августин, De Trinit. IV, 20, 29 Св. Епифаније пише: „Једини је БогОтац, и једини истинити Бог…, али једини истинити Богзатошто је од Јединога једини Јединородни (μόνος ἐκ μόνου ὁ Μονογενής) и само једини Дух Свети… Из истог је Божанства (ἐκ τῆς αὐτῆς Θεότητος) Син и Свети Дух… Син јерођен од Оца и Дух Свети је произашаоодОца (προελθὸν ἐκ Πατρός) (Ancorat. n. 11; Haeres 74).
• [45] Св. Дамаскин. De fid. I, 8; t. 94, 824 AB, 829 А; ср. Клим. Алекс. Strom,VII, 1; Кирил Jepyc. Catech XI, 14.

У Тројичном Божанству не постоје три или два почетка, три или два узрока, већ само један почетак, један извор, један узрок: Отац. Када би постојали три почетка или три узрока, онда би било три бога а не један Бог, јер би у Божанству владала триархија а не μοναρχία. Када би постојали два почетка или два узрока, онда би било два бога, јер диархија чини немогућим постојање једнога Бога. Само μοναρχία чини и одржава јединство у Тројичном Божанству, које је један Бог и Господ.[46] „Отац је извор и узрок (πηγὴ καὶ αἰτία) Сина и Светога Духа; и то Отац јединога Сина и Производитель (προβολεύς) Светога Духа. Син је Син, Реч, Премудрост, Сила, Обличје, Сјај, Изображење Оца, и од Оца. Али Дух Свети није Син Оца него Дух Оца, као Онај који од Оца исходи. Али је Он и Дух Сина, но не стога што је од Њега, већ што кроз Њега од Оца исходи. Јер је само један узрок: Отац“.[47]

• [46] Ср. св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 15.
• [47] Св. Дамаскин, De fid. I, 12, col. 849 В; ср. ib. I, 13, col. 856 С; св. Васил.Вел.: „Отац je корен и извор Сина и Светога Духа“ (Homil. contra sabe]. et Arium et anom. n. 4). Св. Амвросије: Fons Pater Filii est, quia radix Pater Filii est (Dend IV, 10, 132). Св. Атанас. В., Contra arian. Or. IV, 1; Ad. Serap. Epist. I, 28,19.A У тројичном канону вели се: Иже источникъ и корень Отецъ сый, яковиновенъ иже въ Сыне и Святемъ твоемъ Дусе: сросленнаго Божества…(Канонь св. Троиць, песнь в, неделя, Глась в, Октоихъ.).

Признајући Оцаза једини узрок и начело Тројичног Божанства, нимало се не умањује, нити мења, нити крњи, нити нарушава, нити ремети савршено јединство и једнакост Сина и Светога Духа у свему што Свету Тројицу чини Тројицом. Уводећи надвременски (ἄχρονον), нераздељиви (ἀχώριστον) и бесконачни почетак Божанства (ἀόριστον ἀρχὴν Θεότητος), вели свети Григорије Богослов, ми подједнако поштујемо и Почетак и Оне што су од Почетка: Почетак поштујемо зато што је Почетак таквих Произлазећих, а ове пак, зато што на такав начин, такви, и из таквог Почетка призлазе, неодељени од Њега ни временом, ни природом, ни поклоњењем, једно су са Њим али раздељено (διῃρημένως), раздељени су са Њим али сједињено (συνημμένως), подједнако славни како међусобним односима тако и сваки за себе посебно узет и расматран, — савршену Тројицу из Трију савршених (Τριάδα τελείαν ἐκ τελείων τριών). Јер је Божанство кренуло из јединице (μονάδος) због богатства, преступило двојство (δυάδος), (зато што је Божанство изнад вештаства и форме, из којих се састоје тела), и ограничило се Тројицом (Τριάδος δὲ ὀρισθείσης) због савршенства (јер је тројство прво што превазилази двојство), да Божанство не би остало ограничено нити се разлило у бесконачност.[48]

• [48] Orat. 23, 8; t. 35, 116 С.

Објашњавајући православно учење о Светој Тројици, свети Григорије Богослов вели: ми поштујемо једно начело (μοναρχίαν), али не једноначелност (μοναρχίαν) које се ограничава на једно лице, већ једноначелност која се састоји из јединства природе, једнодушности воље, истоветности покрета и устрамљености ка Једноме Оних који су од Њега (то што је немогуће у створеној природи), тако да Они, иако се разликују по броју, суштином се не раздељују. Стога Јединица која се од почетка кренула у двојство зауставила се у Тројици (διὰ τοῦτο μονὰς ἀπ’ ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα, μέχρι Τριάδος ἔστη).[49] Савршена Јединица у Тројици, и савршена Тројица у Јединици, — то је сав Бог и сва истина о Богу. И Беспочетно, и Почетак, и Оно што је са Почетном — један је Бог. Но беспочетност или нерођеност није природа Беспочетности, јер се природа нечега не одређује оним што оно није него оним што оно јесте. И Почетак, тиме што је почетак, не одељује се од Беспочетнога: јер бити почетак не сачињава његову природу, као што и бити беспочетним не сачињава његову природу, као што и бити беспочетним не сачињава природу Беспочетнога: јер се ово односи на природу, а не сачињава саму природу (περὶ γὰρ τὴν φύσιν, οὐ ταῦτα φύσις). И Оно што је са Беспочетним и са Почетном није ништа друго до то што и Они. Дакле, име Беспочетноме је Отац, Почетку — Син, Ономе што је са Почетком — Дух Свети, а природа у Трима је једна — Бог (φύσις δὲ τοῖς τρισὶ μία, Θεός). Јединство је Отац, од Кога и ка Коме се узводе друге Ипостаси, не стапајући се него сапостојећи с Њим, при чему се не раздељују међу собом ни временом, ни вољом, ни силом.[50]

• [49] Orat. 29, 2; t. 36, 76 АВ.
• [50] Св. Григ. Богослов, Orat, 42, 15; t. 36, 476 АВ.

Беспочетност, безузрочност искључиво се приписује Богу Оцу само у односу према Богу Сину, који се рађа од Оца, и према Богу Духу Светоме, који исходи од Оца, а по Божанству су заједно са Оцем беспочетни, безузрочни и Син и Свети Дух, или боље: сабезузрочна је и сабеспочетна сва Света Тројица. Ту свету истину Црква молитвено изражава у својим богослужбеним књигама када о Тројичном Божанству вели: Единое Богоначалiе вь трiехь Лицeхь;[51] триипостасное единоначалiе; Богоначалiе трисолнечное.[52] Солнца солнцы, сугубо озариша, Сынь и Духь оть Отца, несозданни, собезначални: обоимь Отець единь виновень воруется.[53] Оцу се не може приписивати почетак, учи свети Григорије Богослов, да не бисмо увели нешто првобитније од Првобитног и тиме уништили биће Првобитнога; нити можемо Сина и Духа Светога сматрати беспочетним (ἄναρχον), да не би одузели Оцу његово лично својство. Јер Они нису беспочетни, и уједно су на неки начин беспочетни (ἄναρχα), у чему се и састоји чудноватост и необичност. Они нису беспочетни у односу према Узроку, јер су Они из Бога, иако нису после њега (εἰ καὶ μὴ μετ’ αὐτόν), као светлост из сунца. Али они су беспочетни у односу према времену, јер нису под временом. И Оцу, и Сину, и Светом Духу заједнички су: непосталост и Божанство (τὸ μὴ γεγονέναι καὶ ἡ Θεότης), а Сину и Духу заједничко је то што су од Оца. Специфично својство Оца је нерођеност, Сина — рођеност, а Духа Светога — исхођење.[54] Не треба тако љубити Оца па му одузимати својство бити Оцем, као што то чине аријанци. Јер чији ће Он бити Отац када отуђимо од Њега, заједно са тварју, и природу Сина? Не треба бити ни такав христољубац, па Христу не сачувати својство бити Сином. Јер чији ће Он бити Син ако се не односи према Оцу као према узроку? Не треба Оцу умањивати достојанство бити узроком, што му као Оцу и Родитељу припада, јер ће Он бити узрок малог и недостојног ако није узрок Божанства, созерцаваног у Сину и Духу. Треба дакле и чувати веру у једнога Богаи исповедати три Ипостаси, или три Лица, и то свако са његовим личним својством. А вера у једнога Бога сачуваће се, када и Сина и Духа будемо сводили на један Узрок (εἰς ἓν αἶτιον), (не мешајући ихса њим), како по једном и истом кретању и вољи Божанства, тако и по истоветности суштине (τὴν τῆς οὐσίας ταυτότητα). Сачуваће се вера у три Ипостаси, када не будемо измишљали никакво мешање или стапање, да не би, поштујући једну Ипостас више него друге, уништили све. Сачуваће се и лична својства, када будемо замишљали и називали Оца беспочетним и почетном, (почетном као узрок, као извор, као вечну светлост), а Сина — нипошто беспочетним, па ипак почетном свега. Али се у реч: почетак, не сме уносити ништа временско.[55] Отац је почетак (ἀρχή) Сина и Духа не по времену него по узроку (κατ’ αἰτίαν), јер је из Оца Син и Дух Свети, ма да и не после Оца.[56] „Якоже единаго корене отрасли богосадны, Сынь и Духь возаяша: ибо Отець единовиновень есть, безлeтный безлeтнымь Лицамь единочестень.“[57]

• [51] Канонь св. Троице, песнь й, вь неделю утра на полунощн. Глась έ,(Октоихь).
• [52] Канонь св. Троице, песнь д, вь неделю утра, Глась а (Октоихь). — У тропару петога гласа пева се: Собезначальное Слово Отцу и Духови… — На вечењу св.Педесетницеовакосеопевасебеспочетностисабезузрочност Трију светих Ипостаси: Воспьваемь тя безначальнаго Отца, и собезначальнаго Сына, и соприсносущнаго и пресвятаго Духа… (τὸν ἄναρχον Πατέρα, καὶ τὸν συνάναρχον Υἱόν, καὶ τὶ συναΐδιον καὶ πανάγιον Πνεῦμα…) (Стихира на Господи воззвахь).
• [53] Канонь, песнь д, Память вселенскихь шести Соборовь, месяць iулiи si день (Минеј).
• [54] Orat, 25, 15. 16; t. 35, 1220 ВС. 1221 В; ср. Orat. 29,3.
• [55] Он, Orat. 20, 7. 8; t. 35. 1072 С. 1073 АВ.
• [56] Св. J. Дамаскин, Contra manich. 4; Р. gr. t. 94, col. 1509 С.
• [57] Канонь, песнь й, Память святыхь вселенскихь шести Соборовь,месяць iулiи si день (Минеј).

Новозаветни поредак трију светих Личности Тросунчаног Божанства: Отац, Син и Свети Дух, ни у ком случају и ни на који начин не значи ни суштаствену, ни логичку, ни хронолошку, ни модалну подређеност ма ког Лица према осталима.[58] Сва три Лица су савечна и у свему једнака, осим у својим личним својствима. Отац зато што је Отац, вечно сазнаје себе као Оца; Син зато што је Син, вечно сазнаје себе као Сина; Свети Дух зато што је Свети Дух, вечно сазнаје себе као Светога Духа. „Чувши о Оцу, пише свети Григорије Ниски, ми подразумевамо узрок свега; дознавши за Сина, сазнајемо Силу која је засијала из првог узрока ради устројења васељене; дознавши за Духа, ми разумемо Извршну силу онога што је уведено у постојање стварањем од Оца кроз Сина. Дакле,Ипостасисунесливено одељене једна од друге, — разумем Ипостаси Оца и Сина и Светога Духа, а биће њихово, ма какво оно било (јер је оно неизразиво речју и недосежно мисли), не раздељује се ни у какву другачију природу. Отуда недосежност за мисао подједнако доликује свакоме од Лица поштованих у Тројици. Слетствено, мудар човек, када га запитају шта је у суштини Отац, истину ће одговорити ако каже да је то питање изнад сазнања. Исто ће тако учинити и односно Јединороднога Сина, да се његова суштина никаквом речју обухватити не може, јер је речено: родь же Его кто исповесть? (Ис. 53, 8). На исти начин реч Господња и у погледу Светога Духа указује на такву исту немогућност достижења, говорећи: глась Его слышиши, но не вЬси откуда приходить и камо идеть (Јн. 3, 8). Пошто дакле ми не признајемо никакву разлику у недокучивости трију Лица (јер једно Лице није више а друго мање недокучиво, него је једна и иста недокучивост у Тројици), то, руковођени самом недокучивошћу и несхватљивошћу, говоримо да не находимо у Светој Тројици никакве разлике суштине, осим поретка Лица и исповедања Ипостаси. Поредак Лица, по коме се вера, почињућу у Оцу кроз посредништво Сина завршава у Духу Светом, нама је предан у Еванђељу. А разлика између Лица, која се открива у самом поретку одвојености њихове у преданом учењу, не побуђује мисао о њиховом стапању код оних који могу следити за значением речи, пошто назив Отац показује особеност појма о Оцу, и назив Син и Свети Дух показују такође особене појмове, тако да се Лица, означена овим називима, ни на који начин не сливају једно са другим.“[59]

• [58] Ср. св. Васил. Вел. De Spir. Sanct. с. 16; св. Григ. Ниски, De Spir. Sancto.
• [59] Epist. 24. — Мало даље у истом писму богомудри Отац Цркве вели: “Ако све што јесвојствено Оцу има Син и сва савршенства Сина опажају се у Духу, онда ми не находимо у Св. Тројици никакве разлике у погледу висине славе међу њеним Лицима. Но и по никаквом телесном поређењу једно није вишеадруго мање, јер оно што је невидљиво и што нема облика не може се обухватити мером… Према томе, ако је савршен Син, савршен је и Дух. Јер разум не признаје степене савршенства у Ономе који је свесавршен, не сматра Га нити мање савршеним нити више савршеним. И из дејства Лица Св. Тројице ми распознајемо недељивост славе њихове. Оживотворава Отац, говори ЕванОеље (Јн. 5, 21), оживотворава и Син, оживотворава и Дух, по сведочанству Господа којијерекао да је Дух оно што оживотворава (Јн. 6, 63).

На неисказан и непретстављив начин Отац вечито рађа Сина и вечито производи Духа. Никакво расуђивање које се креће у границама категорије времена не може ни приближно изразити то неисказано рађање и неизразиво исхођење. На питање: када је настало то рођење и то исхођење? свети Григорије Богослов одговара: „Пре сваког када. А ако се треба изразити мало смелије: онда кад и Отац. Када пак Отац? — Никада није било да Оца није било (οὐκ ἦν, ὅτε οὐκ ἦν); и исто тако, никада није било да није било Сина и да није било Светога Духа. Опет ме питај, и опет ћу ти одговорити. Када је Син рођен? Када Отац не беше рођен. Када је Дух произашао? Када Сина бејаше, не произашао (οὐκ ἐκπεπορεύεται) него рођен (γεγένηται) ван времена и насхватљиво, ма да ми не можемо замислити оно што је изнад времена ако чак избегаемо, као што желимо, сваки израз који означава време. Јер изрази: када, пре, после, испрва, не искључују време, ма како се ми напрезали у томе“.[60] На питање: који то отац није почео бити оцем? Свети Григорије одговара: „Онај чије постојање нема почетка… Бог Отац не постаде Оцем касније него што је почео постојати, јер Његово постојање нема почетка. Он је Отац у апсолутном смислу, јер није уједно и Син; исто тако и Син је Син у апсолутном смислу, јер није уједно и Отац“.[61]

• [60] Orat. 29, 3; t. 36, 77 A.
• [61] Orat. 29, 5; t. 36, 80 А; ср. св. Кирил. Jepyc. Catech. XI, 8. 10.

Начин вечитог рађања Сина и вечитог исхођења Духа зна само Отац који рађа, Син који се рађа и Дух Свети који исходи од Оца.[62] Ти чујеш о рођењу Сина, вели свети Григорије Богослов, не мучи се да сазнаш какав је начин рођења. Чујеш да Дух исходи од Оца, не мучи се да сазнаш како исходи. Доста ти је што знаш да постоји Син и да је од Оца, да исходи Дух и то од Оца; не буди сувише радознао, да се с тобом не би десило оно што се дешава са оком које пиљи у сунчеву светлост.[63]

• [62] Св. Иринеј, Contra haer. II, 28, 6; II, 13, 8; Св. Теофил. Ad Autolic. 11, 15.
• [63] Orat. 20, 11, 10; t. 35, 1077 CB; cp. Orat. 25, 16; t. 35, 1221 B.

Природа људске мисли је таква да она никако не може докучити на који начин Отац рађа Сина. То само једини Бог зна, а створена природа то не може знати, не само људска него ни анђелска. „Не стиди се да признаш своје незнање, саветује тим поводом свети Кирил Јерусалимски, јер ти не знаш оно што ни Анђели не знају. Једино Онај који је родио зна Рођенога; и Рођени од Њега зна Онога који је родио; а Свети Дух сведочи у Светом Писму да је Рођени — Бог беспочетни… Нити се Родитељ лишио чега, нити Рођени има какав недостатак… Нити Родитељ има Оца, нити Рођени има брата; нити се Родитељ претворио у Сина, нити је Рођени постао Отац. Од једног јединог Оца родио се један Јединородни Син, те не постоје нидва нерођена (δύο ἀγέννητοι) нити два јединородна (δύο μονογενεῖς). Једини је Отац нерођен (јер нерођен је Отац који нема Оца), и један је Син вечно рођени од Оца… Рођење, вршено силом Божјом, јесте изван времена (ἄχρονος). Бог није Сина свога из небића увео у биће, нити је усинио неко лице које није било Син, него будући вечити Отац, родио је вечно (ἀϊδίως) и неизразиво једног јединог Сина који нема брата“.[64]

• [64] Catech. XI, 13. 14; t. 33, col. 705 С. 708 AB. – Блаж. Августин пише: „Допуштено je знати да je Син рођен, али није допуштено расправљати на којије начин рођен; оно порицати није ми допуштено, ово истраживати опасно је“ (De Trinit. VII, 8).

Умови сазданих бића не могу докучити не само начин вечног рађања Сина и начин вечног исхођења Духа, него ни разлику између таквог рађања Сина и таквог исхођења Духа. Али разлика нема сумње постоји, пошто вечито рађање Сина од Оца и вечито исхођење Духа од Оца означавају два нарочита облика ипостасног постојања, које није допуштено мешати. „Разлика између рађања и исхођења постоји, вели Свети Дамаскин, али природу те разлике ми не можемо ни на који начин сазнати“.[65]

• [65] De fid. I, 8; col. 824 А; ср. св. Григор. Богосл. Orat. 23, 11; t. 35, 1161C1164 B; Orat. 31, 8; t. 36, 141 В; бл. Августин, Contra Maxim, III, с 14.

б) Лично својство Сина којим се Он вечно и неизмешьиво разликује од Оца и Духа јесте рађање (γέννησις). Он се вечито рађа из природе Оца по својој вољи и сходно животу апсолутне хармоније која влада у свесавршеној пуноћи бића Божјег. По самој природи својој Отац хоће и љуби Сина и Син хоће и љуби Оца.[66] Вечно постојање једног условљено је вечним спотојањем другог. Вечит је Отац, вечит и Син, зато је и рађање Сина вечито,[67] једино и јединствено,[68] свесавршено и свеимајуће,[69] унутрашње, у неприступачној светлости Божанства,[70] недокучиво.[71] Оно је, по речи светог Атанасија Великог, савршено рађање од Савршенога (γέννημα τέλειον ἐκ τελείου),[72] стога се ни по чему не може поредити са рађањем створења у времену и простору. По природи својој и по свима својствима својим оно је апсолутно несватљиво за створена бића уопште, како за Арханђеле и Анђеле, тако и за Пророке и Апостоле, за све људе и за сву твар.[73] При објашњавању ове свете тајне никаква се временска мерила не могу узимати у озбир, нити примењивати. Начин на који Отац рађа Сина — неизрецив је (ἄρρητον) и својствен природи Божјој, стога и познат једино Оцу и Сину.[74] „Рођење Сина јесте нешто изузетно и достојно Бога; за њега нема поређења, не само у стварима, него ни у мисли, ни у разуму, зато човекова мисао не може разумети, како нерођени Бог бива Оцем Јединороднога Сина, јер то рођење је вечно и непрекидно“.[75] Вечити, неизменљиви, бестрасни Бог, који је природои и постојањем изнад времена и простора, не може рађати у времену, временски и просторно, него рађа Сина вечито, неизменљиво, бестрасно. „Божанство је бестрасно (ἀπαθές) иако рађа. Оно рађа на божански начин (θεϊκῶς) а не на људски (οὐκ ἀνθρωπικῶς), јер и биће његово није људско.[76] Син се рађа из суштине Оца,[77] али се притом суштина Божанства не раздељује, нити умањује, нити крњи.[78] Пошто Бог није састављен из делова, него је једноставан, прост и бестрастан, то је и рађање Сина од Оца бестрасно и недељиво (ἀμερίστους).[79] „Отац је, родивши Сина, остао Отац и није се изменио. Он је родио Мудрост, али сам није остао без мудрости (ἄσοφος); родио је Сина, али није изнемогао; родио је Бога, али се није лишио Божанства; и ништа није изгубио, нити се умањио, нити изменио; исто тако и Рођени нема никаквог недостатка. Савршен је Онај који је родио, Бог је и Рођени“.[80]

• [66] Св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 6; t. 26, 464 CB; ὁ Πατὴρ ἀγαπᾷ καὶ θέλει τὸν Υἱόν, καὶ ὁ Υἱὸς ἀγαπᾷ καὶ θέλει τὸν Πατέρα Cp. ib. n. 52 и 62.
• [67] Пс. 2, 7; 109, 3; Ми. 5, 2.
• [68] Јн. 1, 18; 10, 30.
• [69] Јн. 17, 10.
• [70] Јн. 1, 18; 10, 38.
• [71] Ис. 53, 8.
• [72] Contra arian. II, 35; t. 26; 221 В; ср. Expositio fid. 3; t. 25, 204 С.
• [73] Св. Иларије, De Trinit. II, 9; св. Јустин, Apolog. I, 22.
• [74] Св. Атанас. Вел. Contra arian. II, 36; t. 26, 224 А; ср. De incarn. et contraarian. 8, св. Кирил Jepyc, Catect. XI, 5.
• [75] Ориген, De princip. I, 2, 4.
• [76] Св. Григор. Богосл. Orat. 25, 17; t. 35, 1221 С; ср. св. Атан. Вел. De decret. Nic. synod. 10,
• [77] Св. Атанас, В. Contra arian. Orat. III, 62, 66; De decret. Nic. synod. 10. 22.Epist. ad afros episc. 5.
• [78] Св. Григ. Ниски, Contra Eunom. I, 18: (Οὐκ ἐν τῷ γεννᾶν τὴν οὐσίαν μερίζει). Св. Атанас. В., Expositio fid. 2; Ad Serap. Epist. I, 16.
• [79] Св. Атанас. В., Contra arian. Orat. I, 28; De decret. Nic. synod. 20; cp. Ориген, De princip. I, 2, 4.
• [80] Св. Кирил Jepyc, Catech. XI. 18; t. 33, 713 AB; ср. св. Атан. В. Exprositio fid. 1.

Син се беспочетно и вечито рађа од Оца, из суштине Оца; рађа се као савршени од савршенога, као једини од јединога, као васцели од васцелога (ὅλος ἐξ ὅλου), као Бог истинити од Бога истинитог.[81] У вечности није било тренутка када је Отац био без Сина, него су увек постојали заједно Отац као Отац а Син као Син.[82] Отац увек (semper) рађа Сина и Син се увек (semper) рађа.[83] Стога је Син не у простом смислу вечан (οὐχ ἁπλῶς ἀϊδιος), него је вечан вечношћу Очевом (τῇ τοῦ Πατρὸς ἀϊδιότητι), и има вечност Очеву, и никада није било да Њега није било, него је увек постојао будући неодељив од Оца.[84] „Отац је увек Отац и Син је увек Син… Отац, будући Отац у апсолутном смислу и Отац једини (μόνος), јесте ибио је иувек ће бити Отац; и Син је Син у апсолутном смислу, и јесте једини (μόνος) Син. Према томе несумњиво је: да Отац јесте и назива се увек Оцем, и Син јесте и назива се увек Сином… И као што Отац никада није био Син, тако и Син никада неће бити Отац. И као што Отац будући једини Оцем никада неће престати бити Отац, тако и Син будући једини Сином неће престати бити Син… И Дух Свети није у Светом Писму назван син, да га не би сматрали за брата; није назван ни син Сина, да не би Оца сматрали за деду; напротив, Син се назива Сином Очевим, и Дух — Духом Очевим“.[85]

• [81] Св. Атанас. В., Expositio fid. 1. 2. 3; Contra arian. Orat. III, 62. 66; De decret. Nic. synod. 22; св. Иларије, De Trinit. III, 4.
• [82] Jн. 1, 1. 14. 18; 5, 20. 21. 24 26; 10, 38; 14, 10, 11; св. Атанас. Вел., Соntra arian, Orat. I, 28.
• [83] Бл. Августин, Epist. 174.
• [84] Св. Атанас. Вел. Contra arian Orat. III, 28; t. 26, col. 384 ВС; ср. Ориген.In. Epist. ad Rom. I, 5; P. gr. t. 14, col. 848 и 849; In Jerem. hom. IX, 4; P. gr. t. 13,col. 357; De princip. IV, 28.
• [85] Св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. IV, 6; t. 26, 645 CD; Ad Serap, Epist. I,16; t. 26, 569 В; ср. Expositio fid. 2; св. Григ. Богосл., Orat. 29, 3. 17.

Лично својство Сина: вечито и божанско рађање од Оца, има све особине вечности Божанства, те се на тај начин чува вечна неизменљивост Ипостаси другога Лица Пресвете Тројице. Син је, по речима светога Дамаскина, увек био са Оцем и у Оцу из кога се родио вечно и безпочетно (ἀϊδίως καὶ ἀνάρχως). Јер никада није било да је постојао Отац а да Син није постојао, него су увек заједно постојали и Отац и Син од Њега рођени. Јер се Отац не би могао без Сина назвати Оцем. Ако је некад постојао не имајући Сина, онда није био Отац; и ако је касније почео имати Сина, онда је исто тако касније постао Отац не будући Оцем раније, и изменио се поставши Оцем од неоца. А таква мисао је ужаснија од сваког богохулства, јер је немогуће рећи о Богу да није имао природне силе рађања. А сила рађања састоји се у способности родити из себе, тј. из сопствене суштине биће, слично себи по природи. Безбожно је, дакле, говорити о рођењу Сина да се оно десило у времену, и да је постојање Сина почело после Оца. Јер ми исповедамо рођење Сина од Оца, тј. из његове природе. И ако ми не допустимо да је Син од почетка (ἐξ ἀρχῆς) постојао заједно са Оцем од кога је рођен,[86] онда ћемо увести измену Ипостаси Очеве (τροπὴν τῆς τοῦ Πατρὸς ὑποστάσεως), jep je Он не будући Оцем, доцније постао Отац… Рађање уБогу је беспочетно и вечно (ἄναρχος καὶ ἀϊδιος), пошто је оно дело Његове природе и произлази из његове суштине (ἐκ τῆς οὐσίας αὐτοῦ), иначе би Онај који рађа претрпео измену, и био би Бог први и Бог потоњи, и тако би се десио прираштај у Богу… Будући изнад времена и беспочетан, и бестрастан, и бестелесан, и једини, и бесконачан, Бог и рађа невременски, беспочетно и бестрасно, и Његово рађање нема ни почетна ни краја. Он рађа беспочетно, јер је неизменљив; рађа бескрајно и непрестано, јер је беспочетан, вечан, бесконачан, и увек један исти.[87]

• [86] Ср. св. Иринеј, Contra haer. II, 30, 9: Semper autem coexistens Filius Patri, olim et ab initio semper revelat Patrem, et Angelis, et Archangelis, et Potestatibus, et Virtutibus et omnibus, quibus vult revalare Deus. Cp. ib. II, 25, 3; III. 6, 2;III, 18, 1.
• [87] De fid. I, 8; t. 94, col. 812 А. В. 813 А. В. С

Сам савршени Син савршенога Оца, и Јединородни Изданак нерођенога Бога; сам Бог од Бога, дух од духа, светлост од светлости, Господ Исус смело говори: Отац је у мени, и ја сам у Оцу (Јн. 10, 38). Јер као што je Отац дух, тако je и Син дух; као што je Отац Бог, тако je и Син Бог: као што je Отац светлост, тако je и Син светлост. Својства што су у Оцу јесу извор својства што су у Сину; тј. Он је свецело Син Онога који је свецело Отац; Он није унесен споља, јер пре Сина не беше ничега; нити је Он начињен од нечег, јер је Син од Бога; нити је Он делимично син, јер је пуноћа Божанства у Сину; нити је Он Син у неком само смислу, већ у сваком погледу. Што је у Оцу, и у Сину је такође; што је у Нерођеном, и у Јединородном је исто тако. Један је од Другога, и њих Двоје су Јединство; не Два начињена једно, но ипак Један у Другоме, јер оно што је у Обојима исто је. Отац је у Сину, јер је Син од Оца; Син је у Оцу, јер је Отац једини извор Сина; Јединородни је у Нерођеном, јер је Јединородни од Нерођеног. Тако су Они узајамно Један у Другоме, јер као што је све савршено у Нерођеном Оцу, исто тако је све савршено у Јединородном Сину. Ово је Јединство што постоји у Сину и Оцу, ово сила, ово љубав; наша нада, и вера, и истина, и пут, и живот није у истраживању Очевих сила и у потцењивању Сина, него у поштовању тајне и величанства Његовог рађања, у стављању Њерођеног Оца изнад сваког супарништва, и у сматрању Јединородног Сина за Њему равног у вечности и моћи, исповедајући о Богу Сину да је Он од Бога.[88]

• [88] Св. Иларије, De Trinit. III, 4; ср. ib. V, 39.

Вечито рађање Сина од Оца чини Оца вечитим Оцем а Сина вечитим Сином. Када не би било тако, нити би Отац био Оцем нити Син Сином; другим речима: Света Тројица не би била Светом Тројицом, нити би постојала. Сам појам о вечном Оцу претпоставља и садржи у себи појам о вечном Сину, и обратно: појам о Сину претпоставља и садржи у себи појам о Оцу. Када се каже: Отац, означава се тиме и Син пре но што се изрекне сама реч: Син. Када се каже: Син, несумњиво се и Отац подразумева у Сину иако се и није ставила испред њега реч: Отац.[89] Отац није Син, нити је Син Отац, али Отац је Отац Сина, и Син је Син Оца.[90] Ако је икада било да није било Оца, богословствује свети Григорије Богослов, онда је било када није било ни Сина. Ако је икада било да није било Сина, онда је било када није било ни Духа Светога. Ако је један био од почетка, онда и Тројица беху такође. Ако одбациш Једнога од Тројице, онда немој тврдити да високо цениш осталу Двојицу.[91]

• [89] Св. Атанас. В., De sentent. Dionys. 17. t. 25, 504 С; ср. Клим. Алекс,Strom. V, 1; Р. gr. t. 9, col. 9; Strom. VII, 2, col. 409, 412; св. Кирил. Jepyc, Catech.XI. 14.
• [90] Св. Атанас. Вел., Expositio fid. 2, t. 25, col. 204 B.
• [91] Orat. 31, 4; t. 36, col. 137 A.

Да би донекле проникли у загонетну тајну вечног рађања Сина од Оца, богомудри Учитељи Цркве употребљавају извесна поређења. Али и када се зађе у та поређења, треба имати на уму мудар савет светог Иларија, по коме, иако при размишљању о природи и рађању Божјем употребљавамо понека поређења, нека нико не помисли да су та поређења савршена и потпуна. Између Бога и земаљских ствари не може бити поређења. На поређења морамо гледати као на помоћна средства, а не као на средства која описују Бога исцрпно, јер она пре наговештавају него што исцрпљују смисао који ми тражимо.[92] Поређења која у овом погледу употребљавају Учитељи Цркве јесу: Син се рађа од Оца као светлост од светлости, као живот од живота, као истина од истине, као премудрост од премудрости, као светлост од огња. Рађајући се од Оца Син се не одваја од Оца, него је увек нераздељив са Њим као светлост са опьем. „Као што истовремено постоје огањ и светлост, која од њега произлази, јер не бива најпре огањ па светлост већ постоје заједно; и као што светлост увек произлази од огња, и увек је у њему, и никако се не одваја од њега, тако се и Син рађа од Оца, никако се не одвајајући од Њега него увек обитавајући у Њему. Али док светлост која се нераздељиво рађа од опьа, и увек обитава у њему, нема своју сопствену самосталност (ἰδίαν ὑπόστασιν) без огња, јер је она природно својство огња, дотле Јединородни Син Божји, који је рођен од Оца нераздељиво и неразлучно, и који увек обитава у Њему, има своју сопствену Ипостас (ἰδίαν ὑπόστασιν), различиту од Очеве.“[93] Али људска упоређења су увек упоређења, а не објективна божанска реалност у њеном бесконачном савршенству и пуноћи. Отуда и тајна рођења Сина од Оца после свих поређења остаје надумном тајном, коју само Бог зна.[94] „Ако нас ко упита, вели свети Иринеј, на који је начин Син рођен од Оца, ми ћемо му одговорити да то произвођење, или рођење, или наречење, или откривење, или ма каквим се именом назвало његово неисказано рођење — нико не зна: ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни Анђели, ни Арханђели, ни Начала, ни Власти, нико осим Оца који је родио и Сина који је рођен (nisi solus qui generavit Pater, et qui natus est Filius). Када је, дакле, Његово рођење тако неисказано, онда сви они који се упињу да рођење Његово објасне нису при себи, обећавајући да објасне оно што је необјашњиво.“[95] Образложавајући немогућност да се рођење Сина од Оца схвати и објасни, свети Григорије Богослов вели: „Божје рођење нека буде поштовано ћутањем. Велика је ствар за тебе да знаш да се Син родио. А како, убеђени смо да то ни Анђели схватити не могу акамоли ти. Хоћеш ли да ти објасним како се родио? Онако како то знају Отац који је родио и Син који се родио; а све што је више од овога, покривено је облаком и недоступно је твом слабом виду.“[96]

• [92] De Trinit. I, 19.
• [93] Св. Дамаскин, De fid. I, 8; t. 94, col. 816 В; ср. св. Јустин, Dial. cumTryph. 61; Тертулијан, Adv. Prax. с 8; Apologet. с 21; св. Иполит, Contra Noet. с.11; св. Атан. В., Desentent. Dionys. 15.
• [94] Св. Дамаскин, De fid. I, 8; 94, col. 816 В
• [95] Contra haer. II, 28, 6.
• [96] Orat. 29, 8; t. 36, 84 С.

Свето Откривење назива Сина Божјег Логосом, Речју,[97] указујући тиме на духовност његовог божанског рођења и на Његово Божанство. Као што се реч људска рађа од разума дејством унутрашње радње духа, али не умањује разум, него служи као његов израз, тако се и Син духовно рађа од Оца, не умајући тиме Оца, него служи као вечита Реч Оца, вечити Разум Оца, вечита Мудрост Оца, вечити сјај славе Очеве, вечити Лик Оца.[98] И овде, наравно, ваља приметити да је између духа човекова и речи његове с једне, и Бога и Речи Његове с друге стране, разлика неупоредљива. Бог увек има своју Реч која се рађа од Њега и која није као наша реч неипостасна и у ваздуху разливена, већ је ипостасна (ἐνυπόστατος), жива, савршена, не ван Бога, него увек у Њему.[99] Савршена духовност, вечност, неизменљивост и надумност рађања Сина од Оца огледа се нарочито у Божанству Речи која се рађа иОца који је рађа: У почетку беше Реч (ὁ Λόγος), и Реч беше у Бога, и Бог беше Реч. Она беше у почетку у Бога,[100] тј. у беспочетном почетку. Али да би вечно рађање Сина било ближе нашим појмовима, боље је, како вели блажени Августин, говорити да је Син увек рођен од Оца (semper natus) него ли да се увек рађа (semper nascitur), jep оно што се увек рађа, још није рођено, а Син је рођен; и увек је Син пошто је увек рођен.[101]

• [97] Јн. 1, 1. 14; 1 Јн. 1, 1.
• [98] Јевр. 1, 3; 1 Кор. 1, 24; Кол. 1, 15; 2 Кор. 4, 4.
• [99] Св. Дамаск., De fid. I, 6; col. 804 A.
• [100] Јн. 1, 12; ср. 1 Јн. 1, 1.
• [101] Lib. Qouest. 83, quaest. 37.

Овако рођење Сина од Оца као вечно својство Ипостаси Синовље, са свима својим божанским одликама, и чини Сина Божјег јединим, Јединородним (μονογενής) Сином Божјим,[102] сопственим (ἴδιος) Сином Божјим,[103] прворођеним (πρωτότοκος) Сином Божјим,[104] за разлику од људи који могу или не могу постати синови Божји по благодати. Створења у времену и простору рађају се по вољи Божјој, али не из природе Божје.[105] Једини је Господ Христос Син Божји по природи, а људи нису синови Божји по природи, већ могу постати синови Божји по вери и благодати кроз Исуса Христа.[106] Јединородни Син Божји ни у ком смислу није твар нити се може упоређивати са њом. Он је изнад и беспочетно испред свега што је створено и што се да замислити.

• [102] Јн. 1, 18. 14; 3, 16. 18; 1 Јн. 4, 9. Св. Дамаскин вели: Син се назива Јединородним jep je Он једини од јединога Оца на тако јединствен начин рођен (μονογενὴς δέ, ὅτι μόνος ἐκ μόνου τοῦ Πατρὸς μόνως ἐγεννήθη), јер никакво друго рођење није слично рођењу Сина Божјег, нити има другог Сина Божјег (De fid. 1, 8; col. 816 С.)
• [103] Рм. 8, 12.
• [104] Кол. 1, 12; ср. св. Атанас. Вел. Expositio fid. 2.
• [105] Св. Дамаскин, De fid. 1, 18; col. 812 В.
• [106] ср. Јн. 1, 12. 13; 3, 3. 5; 1 Петр. 1, 23; Рм. 8, 14; Гал. 4, 47. Св. Атанас.Вел., De incarn. et contra arian. n. 8.

Све ове одлике Сина показују непобитно да је Син Божји као вечна Ипостас Свете Тројице — Бог, једносуштан са Оцем и Светим Духом. То је богооткривена вера Цркве коју је Црква увек исповедала, штитила и бранила као душу своју кроз свете Апостоле и Исповеднике, Мученике и свете Оце,[107] кроз молитве и подвиге, кроз све верне и христољубиве, кроз свете Саборе и свете људе, и за сва времена неизменљиво изразила у другом члану Никејоцариградског Символа вере: И во единнаго Господа Исуса Христа, Сына Божiя, единороднаго (τὸν μονογενῆ), иже оть Отца рожденнаго прежде всехь векь (τὸν ἐκ τοῦ Πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων); света оть света, Бога истинна оть Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (ὁμοούσιον τῷ Πατρί), имже вся быша.

• [107] Види нарочито: св. Атанас. Вел., Contra Apollinar. 1, 9; De Synod. 47. 48.50. 51. 52. 53 54. 40; Epist. ad afros, 6. 8. 9. 5; De decret. Nis. synod. 19. 20.

в) Лично својство Светога Духа којим се Он као вечна Ипостас Тројичног Божанства разликује од Оца и Сина јесте његово исхођење (ἐκπόρευσις) од Оца. Ову божанску истину открио нам је сам Спаситељ на Тајној вечери као једну од највећих тајни Троједног Бога, говорећи својим ученицима: Када дође Утешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца (ὃν ἐγῶ πέμψω ὑμῖν παρὰ τοῦ Πατρός), Дух истине, који од Оца исходи (ὁ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται), Он ће сведочити за мене.[108] Ове Спаситељеве речи јасно показују: а)да је Свети Дух самостална Ипостас, б) да исходи од Оца, и в) да се шиље у свет Сином. Дакле, по среди су две радње: прва је исхођење Светога Духа од Оца као од узрока и начела Божанства, а друга — слање Светога Духа у свет Сином[109]; прва је унутрашња и вечна, и дешава се у Тројичном Божанству без обзира на саздани свет, а друга је привремена и дешава се с обзиром и у односу на свет створених бића, јер се Дух Свети шиље у све од Оца и Сина да буде Утешитељ, наставник и сведок људима о искупитељском подвигу оваплоћеног Сина Божјег.[110] Као треће Лице Пресвете Тројице Дух Свети продужује као Бог спасоносно дело, које је друго Лице извршило као Богочовек. Спасенье људи је заједничко дело Свете Тројице, због чега Спаситељ и говори својим следбеницима: Ја ћу умолити Оца да вам да другог Утешитеља, Духа истине, да буде с вама вавек.[111] Дух Свети, вечна Ипостас Тројичног Божанства, почива на Сину, учествује у његовом искупитељском делу као Бог,[112] шиље се у свет од Сина,[113] даје се ученицима као Цркви[114].

• [108] Јн. 15, 26; ср. Мт. 10, 20; Лк. 10, 12; Д. А. 1, 1628; 2 Петр. I, 21; Јевр. 3, 7; 10, 15.
• [109] Св. Иларије пише: „Од Оца исходи Дух Истине, али се Сином шиље од Оца (а Patre procedit Spiritus veritatis, sed a Filio a Patre mittitur)“ (De TrinitVIII, 20). Св. Амвросије вели: „Син говори: Дух Свети од Оца исходи (Јн. 15,26); ипак због заједнице и јединства природе шиље се од Сина (propter societatem unitatemque naturae a Filio mittitur)“ (Tract. de Trinit; P. lat. t. 17, col. 520).
• [110] На св. Педесетницу Православна Црква се молитвено обраћа Св. Духуовим речима: Всесвятый Душе, исходяй изь Отца, и Сыномь пришедьй кь безкнижнымь ученикомь (Τὸ πανάγιον Πνεῦμα, τὸ προϊὸν ἐκ τοῦ Πατρός, καὶ δι’ Υἱοῦ ἐνδήμησαν τοῖς ἀγραμμάτοις μαθηταῖς) (Егзапостилар).
• [111] Јн. 14, 16. 17.
• [112] Ис. 11, 2; 61, И; Лк. 4, 18.
• [113] Јн. 16, 7.
• [114] Јн. 20, 21. 22; Д. А. 1, 8; 2, 14.

Због таквог односа са Сином Дух Свети се и назива Духом Сина.[115]

• [115] Гал. 4, 6.

Божанско Откривење јасно учи и сведочи да Дух Свети вечито исходи од Оца, што сачињава његово лично, вечито неизменљиво својство, и да се привремено шиље у свет од Оца и Сина, што опет сачињава његов привремени посао, који личи на посао стварања. Вечност и неизменљивост Личности Светога Духа осигурана је вечношћу његовог исхођења од Бога Оца, које бива по вољи самога Духа као вољи свесавршеног Тројичног Божанства, што Црква изражава речима: Якоже благоволи самовластно (καθῶσπερ εὐδόκησεν αὐτεξούσιος), необладаный исходить Духь оть Отца…[116]

• [116] Канонь, песнь 6, на јутрењу св. Педесетнице.

У Божјој природи, простој и несложеној, вели Свети Дамаскин, треба побожно исповедати биће Духа Божјега, али би било безбожно мислити да је у Богу Дух нешто што споља (ἔξωθεν) долази, како то бива у нас, сложених бића. Ми бисмо до ништавила унизили величанство Божје природе, када би о Духу који је у Богу мислили као о нашем духу. Али ми смо дужни сматрати Га као суштаствену силу (δύναμιν οὐσιώδη), која постоји у својој сопственој и посебној ипостаси (ἰδιαζούση ὑποστάσει), која исходи од Оца и у Логосу почива (τοῦ Πατρὸς προερχομένην, καὶ ἐν τῷ Λόγῳ ἀναπαυομένην), која се не може одвојити од Бога у коме постоји, ни од Логоса кога прати, која не може ишчезнути у небиће, која, као и Логос, постоји лично (καθ’ ὑπόστασιν), живи, има слободну вољу, креће се самостално, делатна је, увек хоће добра, има моћи да свако хтење своје воље спроведе, нема ни почетка ни краја. Јер ни Отац никад није био без Логоса, ни Логос без Духа.[117]

• [117] De fid. 1, 7; col. 805 А. В.

Богооткривено учење о Ипостасти Светога Духа, које је са страхом Божјим, вером и љубављу чувано у Цркви и исповедано у свима древним символима,[118] нашло је свој завршни и неизмешьиви догматски израз у осмом члану Никејоцариградског Символа вере, који гласи: И вь Духа Святаго, Господа, животворящаго, иже оть Отца исходящаго (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον) иже со Отцемь и Сыномь спокланяема и сславима (συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον), глаголавшаго пророки. Ово исповедање потврдили су сви доцнији Васељенски сабори као богооткривено, савршено и неизменљиво, јер су Оци свих Васељенских сабора били убеђени да Никејоцариградски Символ „савршено учи о Оцу, Сину и Светоме Духу“.[119] Карактеристичан је у том погледу римски сабор, који је одржан под претседништвом папе Дамаса. На њему је осуђено лажно учење духобораца о Светоме Духу, и донете одлуке које су биле послате Павлину, епископу антиохијском. У њима се вели: „Ако ко не буде говорио и исповедао да Дух Свети јесте заиста и сопствено одОца (τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι ἀληθῶς καὶ κυρίως), као што је и Син од суштине Божје и Бог, Божја Реч, — да буде анатема. Ако ко буде говорио да је Дух створење, илида је постао кроз Сина (εἰ τις εἰπῃ εἶναι τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ποίημα, ἢ δια τού Υιού γεγενήσθαι), — да буде анатема. Ако ко не буде говорио да је у Оца и Сина и Светога Духа једно Божанство, власт и господство, једна слава и владавина, једно царство, једна воља и истина, — да буде анатема. Ако би ко и правилно мислио о Оцу и Сину, али не буде правилно веровао о Духу Светом, тај је јеретик“.[120]

• [118] Види, infra: Символи, стр. 50-53.
• [119] IV Васељ. сабор, Binii Concil. Т. III, р. 339.
• [120] Теодорит, Eccles. hist. V, 11.

Као што се Син рађа од Оца на тајанствен и несхватљив начин, тако и Дух Свети исходи од Оца на начин не мање тајанствен и не мање несхватљив. Вечно исхођење Духа од Оца сачињава с једне стране вечиту разлику између Духа Светога као Лица и Оца као Лица и Сина као Лица; с друге стране чини га у свему осталом једнаким и равним са Оцем и Сином. „Размишљајући о овоме просто и на обичан начин, вели свети Григорије Ниски, ми верујемо и исповедамо, да у свему постојећем и мислимом што се налази у свету, и изнад света, у времену и пре векова, са Оцем и Сином мора бити подразумевай и Дух Свети, који није лишен ни воље, ни дејствовања, нити чега другог што се побожно замишља као добро. И стога, изузев разлике у поретку и по ипостаси, ми не примамо разлику ни у чему другом, него говоримо да се Дух рачуна као трећи по реду после Оца и Сина; а трећи и по поретку Предања (Мт. 28, 10). У свему пак осталом исповедамо нераздельно јединство по природи и части, по побожности и слави и велељепију, и по власти над свима, и по благочестивом исповедању“.[121] Исхођење је начин, облик постојања (τρόπος ὑπάρξεως) Духа Светога као оделитог Лица Божанског. „Дух Свети исходи од Оца, али не рађањем него исхођењем (οὐ γεννητῶς, ἀλλ’ ἐκπορευτῶς). Ово је другачији начин постојања, несхватљив и непознат (ἀληπτός τε καὶ ἄγνωστος) као и рађање Сина“.[122] „Дух Свети је заиста Дух који происходи од Оца, али не као Син (οὐχ ὑϊκῶς), јер происходи не рађањем него исхођењем (οὐδὲ γὰρ γεννητῶς, ἀλλ’ ἐκπορευτῶς)“.[123] „Дух Свети је увек био, и јесте, и биће; Он нити има почетка нити ће имати краја, него се увек са Оцем и Сином сврстава и збраја… Све што има Отац припада и Сину, осим нерођености; све што има Син припада и Духу, осим рођености“.[124] „Не називам Духа Светог ни нерођеним, вели свети Василије Велики, (јер знам једног Нерођеног), ни рођеним (јер из Предања вере знамо Јединородног); о Духу пак истине, будући научени да Он исходи од Оца, исповедамо да је Он од Бога несаздано“.[125] „Треба знати једнога Бога Оца, беспочетног и нерођеног, и једнога Сина који је рођен од Оца, и једнога Духа који има постојање од Оца (ἐκ Θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον), који уступа Оцу нерођеност и Сину рађање, а иначе је у свему осталом саприродан (συμφυές) Њима и сапрестолан, подједнако славан и поштован“.[126] „Уверавам, писао је свети Василије Велики, свакога човека који исповеда Христа а одриче Бога, да му Христос ништа користити неће; уверам такође свакога онога који призива Бога, али одбацује Сина, да је вера његова узалуд; уверавам исто тако и свакога онога који отстрањује Духа Светога, да ће његова вера у Оца и Сина бити бескорисна, јер он не може имати ове вере без присуства Духа. Јер ко не веpyje у Духа, не верује у Сина; а ко не верује у Сина, не верује у Оца. Нико не може Исуса Господом назвати осим Духом Светим (1 Кор. 12, 3). Бога нико није видео никад: Јединородни Син који је у наручју Оца, Он га објави (Јн. 1, 18). Који не верује у Духа, нема удела ни у истинском поклоњењу, јер је немогуће друкче се клањати Сину осим Духом Светим, и немогуће је друкче призивати Оца осим Духом усиновљења“.[127]

• [121] De Spir. Sancto.
• [122] Св. Дамаскин, De fid. I, 8; col. 816 С. Св. Кирил Александриски пише: „Ми знамо да Дух исходи од Оца, али не истражујемо на који начин исходи,држећи се у оним границама, које су нам поставили богослови и блажени људи“ (De Trinit. с. 19).
• [123] Св. Григор. Богосл., Orat, 39, 12; t. 36, col. 348 В.)
• [124] Он, Orat. 41, 9; t. 36, col. 441 В. С.
• [125] Epist. 125.
• [126] Св. Григор. Богосл., Orat. 32, 5; t. 36, col. 180 В.
• [127] De Spir. Sancto, с 11.

Сумирајући својим облагодаћеним духом богооткривено учење Цркве о Светоме Духу, свети Дамаскин вели: „Верујемо и у једнога Духа Светога, Господа животворног, који од Оца исходи и у Сину почива, који је Оцу и Сину спокланяемь и сславимь, пошто је једносуштан и савечан; у Духа од Бога, Духа правога, силнога, извор мудрости, живота и освећења; у Бога који са Оцем и Сином постоји и назива се; несазданога, потпунога, творца, сведржитеља, светворећега, свемоћнога, бескрајно моћнога, који господује над целокупном твари (δεσπόζον πάσης κτίσεως) а над којим нико не господује, који обожује а кога нико не обожује (θεοῦν οὐ θεούμενον), који испуњује а не испуњује се, који освећује а кога не освећују, Утешитеља, јер прима молитве свију, у свему подобан Оцу и Сину; који од Оца исходи, и кроз Сина се свој твари даје и усваја (ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, καὶ δι’ Υίοῦ μεταδιδόμενον καὶ μεταλαμβανόμενον ὑπὸ πάσης κτίσεως); који кроз себе ствара и осуштињује (οὐσιοῦν), освећује и чува сву твар; који је ипостасан, постоји у својој сопственој Ипостаси (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει ὑπάρχον), нераздвојив и недељив од Оца и Сина; који има све што има Отац и Син, осим нерођености и рођености. Јер Отац је безузрочан и нерођен, пошто није ни од кога већ сам од себе има своје биће, нити ишта што има — има од неког другог; напротив, Он је почетак и узрок свега. А Син је од Оца по рођењу; Дух пак Свети иако је такође од Оца, ал и није по рођењу него по исхођењу.“[128]

• [128] De fid. I, 8; col. 821 ВС.

Богоотркивену истину о личном својству Светога Духа Црква одувек ревносно крили и чува у своме благодатном, светом, апостолском, весељенском самосазнању и молитвено изражава својим богослужењем, нарочито на дан свете Педесетнице. Око чудесне Личности кроткога Утешитеља она молитвено плете раскошне венце своје смирене вере и благодатне речитости: „Духь Святый бе убо присно, и есть, и будеть: ниже начинаемь, ниже престаяй, но присно Отцу и Сыну счинень и счисляемь: животь и животворяй: светь, и свита податель, самоблагiй, и источникь благостыни: имже Отець познавается, и Сынь прославляется, и оть всехь познавается; едина сила, едино счетанiе, едино поклоненiе Святыя Троицы.“[129] „Духь Святый, светь и животь, и живый источникь умный: Духь премудрости, Духь разума, благiй, правый, умный обладали, очищаяй прегрешенiя: Богь и боготворяй, огнь оть огня происходяй: глаголяй, деяй, разделяяй дарованiя, имже пророцы вси, и божественны апостоли сь мученики венчашася, странное видеше, огнь разделяяйся вь подаяше дарованiи“.[130] А молитвена раскликтаност Цркве као да врхуни у стихири, пуној еванђелског заноса и усхићења: „Прiидите, людiе, Tpiипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святымь Духомь: Отець бо безлетно роди Сына, и Духь Святый бе во Отце, со Сыномь прославляемь: едина сила, едино существо, едино Божество, емуже покланяющеся, вси глаголемь: Святый Боже, вся содьявый Сыномь, содействомь Святаго Духа: Святый крьпкий, имже Отца познахомь, и Духь Святый прiиде вь мiрь: Святый безсмертный, утешительный Душе, оть Отца исходяй, и вь Сыне почиваяй: Троице Святая, слава Тебе.[131]

• [129] Хвалитна стихира, на грчком она гласи: Τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἦν μὲν ἀεί, καὶ ἔστι, καὶ ἔσται, οὔτε ἀρξάμενον, οὔτε παυσόμενον, ἀλλ’ ἀεὶ Πατρὶ καὶ Υίῳ σοντεταγμένον, καὶ συαριθμούμενον· ζωὴ και ζωοποιόν· φῦς καὶ φωτὸς χορηγόν, αὐτάγαθον και πηγὴ ἀγαθότητος· δι’ οὗ Πατὴρ γνωρίζεται, καὶ Υὑὸς δοξάζεται, καὶ παρὰ πάντων γινώσκεται, μία δύναμις, μία σύνταξις, μία προσκύνησις τῆς ἁγίας Τρίαδος.
• [130] Хвалитна стихара. На грчком гласи: Τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον, φῶς καὶ ζωὴ καὶ ζώσα πηγὴ νοερά. Πνεῦμα σοφίας, Πνεῦμα συνέσεως· ἀγαθόν, εὐθές, νοερόν, ἡγεμονεῦον, καθαίρον τὰ πταίσματα· Θεὸς καὶ θεοποιοῦν· πῦρ ἐκ πυρὸς προϊόν, λαλοῦν, ἐνεργοῦν, διαιροῦν τὰ χαρίσματα δι’ οὗ Προφῆται ἅπαντες, καὶ Θεοῦ Ἀπόστολοι, μετὰ Μαρτύρων ἐστέφθησαν· ξένον ἄκουσμα, ξένον θέαμα, πῦρ διαιρούμενον εἰς νομὰς χαρισμάτων.
• [131] Стихирана вечерњу св. Педесетнице, на Госп. воззв. Слава и нынe. — Црква молитвено и богослужбено исповеда да намь је Господ Христос „вь великiй спасительный день Пятдесятницы праздника“ показао „тайну святыя и единосущныя, и соприсносущыя, и нераздьлимыя, и несиянныя Троицы“ (Из коленопреклоне молитве у недељу св. Педесетнице).

26. Антитринитарне јереси. 

Још од најстаријих времена црквено учење о Светој Тројици постало је камен спотицања и саблазни за све оне који су хтели да мером људског разума измере неизмерну тајну богооткривене истине. Учење Светог Писма о Светој Тројици Црква је благодаћу чувала у религиозном сазнању својих чланова, и поступно га формулисала у догму, с обзиром на заблуде јеретика, а са циљем да се очува неповређеност и јединство праве вере. Разни јеретици су са разних страна нападали еванђелско учење о Светој Тројици, а Црква је на то одговарала јаснијим, потпунијим и одлучнијим формулисањем нападнутих страна богооткривеног учења. Кратку еванђелску формулу крштења (Мт. 28, 19) свети Оци су богомудро развили, посведочили и потврдили. Против сваке заблуде они су из својих облагодаћених душа изводили непобедиве еванђелске истине, и својим подвизима омогућавали победу истине над заблудом.

Историја антитринитарних јереси има, у главноме, три периода:

1) од Керинта до Арија,

2) од Арија до Социна, и

3) од Социна до данас.

1. Први период обухвата доба у коме се је хришћанско учење одређивало на супрот јудаизму, гностицизму и грчкојфилософији. Једни су јеретици, следујући грубим појмовима јеврејским о Месији као човеку и земаљском цару, хтели по сваку цену да остану при вери у једнога Бога, и нису разлиновали у Божанству никаква лица. Такви су били у 1 веку: Керинт и евионити, а у 2 веку: Теодот и Артемон. Други јеретици, који су били под утицајем источне философије, сматрали су Господа Исуса и Светог Духа за еманације божанства, и то еманације ниже од самог Бога. Такви су били гностици разних врста. А трећа врста јеретика сматрала је да су три Божанска Лица само три разне појаве једног истог Бога. Такви су били у другом веку Праксеј, у трећем Ноет, Савелије, Павле Самосатски.

Керинт је савременик светога Јована Богослова; пореклом је Јеврејин. Свети Иринеј овако излаже његов систем: изнад свега постоји врховни Бог. Свет је створио демиург. То је нека сила, која је потпуно одвојена и удалена од врховног Бога, и не познаје га. Исус није рођен од Деве, него је син Јосифа и Марије, рођен као остали људи, само их превазилази праведношћу, мудрошћу и разумношћу. После крштења на њега је од врховног Бога сишао Христос у облику голуба. Тада се он оспособио да објави врховног, непознатог Оца, и да чини чудеса. Али је, најзад, Христос, као биће духовно и нестрадално (impassibilis), оставио Исуса, те je Исус сам пострадао и васкрсао.[1] Још је Керинт учио да је старозаветни закон био дат од анђела, и да Бог Јевреја није био Господ него анђео.

• [1] Св. Иринеј, Contra haer. I, 26, 1.

Евионити су примили хришћанство као реформисано јудејство. По њиховом учењу: постоји Бог једини, творац и господар света. Христос је за њих обичан човек (ψιλὸς ἄνθρωπος), рођен од Јосифа и Марије. Тачним испуњавањем Мојсејевог закона Исус је постао Христос, што може и сваки постати. Практиковање обрезања и верност старозаветним заповестима и обичајима неопходни суза спасење.

Евионити су примали само Еванђеље по Матеју као Еванђеље Јевреја, а одбацивали су апостола Павла и његове посланице, јер су га сматрали за отпадника од закона.

Теодот кожар, али учен човек, приликом гоњења одрекао се Господа Христа, и из Византије отишао у Рим, да би сакрио своју срамоту. Али у Риму буде препознат, и да би се оправдао он изјави да се, одричући се Исуса Христа, он одрекао не Бога него само човека. По њему, Исус је био само човек, који се родио од деве, и живео побожније од осталих људи. На њега је при крштењу сишао Христос у облику голуба и даровао му моћ, која му је била потребна да изврши своју мисију. Али ипак то Исуса није учинило Богом.

Артемон је учио слично Теодоту. Порицао је Божанство Господа Исуса, а тиме и ипостасност Сина у Светој Тројици. 

Гностицизам је кроз многобројне своје претставнике, у главном, хтео да хришћанство претвори у религиозну философију. У том свом потхвату он је пао у велику заблуду према хришћанском догмату о Светој Тројици. Сви разноврсни правци гностицизма могу се, у главном, свести на ова начела:

Од вечности постоји један врховни Бог; он је Плирома, пуноћа савршенства и блаженства, извор свега. Од њега су се, у извесним периодима,поступноеманирала бића, звана Еони (αἰών), у којима је Он ограничио своју бескрајност, и у свакоме од њих пројавио по једно своје божанско својство. Еони, нижа божанска бића, створили су сва бића нижа од себе, јер су они прелаз од Бескрајног крајном. Дугим процесом еманације бића су се све више удаљавала од Бескрајног, и постајала све ближа и ближа крајном. Материјални свет стоји насупрот свету еманације. Он је постао на овај начин: Еон најближи Божанству, Софија, пао је и отпао од врховног Бога желећи да постигне највећу светлост и потонуо у мрак. Онда је бунтовни син Софије, Еон демиург, створио материјални свет. Овај демиург је Бог Старог Завета; а Бог Исусов је различит, и узвишенији. Стварањем материјалног света поникао је дуализам: на једној се страни налази царство духа, светлости и добра, а на другој — царство материје, мрака и зла. Човек је мешавина духаи материје, добра и зла. Потиснути материју из човековог бића, свести човека на дух, то је велико дело човекове моралне дисциплине, које достиже свој врхунац понирањем у виши свет духа и светлости. Али то дело омета демиург, који као владар у материјалном свету спречава овај процес одухотворења човека, и задржава га у своме царству материје. Да би паралисао зло дело демиургово, да би помогао човеку у његовом моралном усавршавању, и да би осигурао његово коначно ослобођење од окова материје и демиурга, један од главних Бона дошао је у свет као спаситељ човека. Овај божански Бон сјединио се са материјалним и земаљским телом човека Исуса, кога је Јован крстио на Јордану, и тако га учинио Христом. Посао Исуса спаситеља је двојак: да ослободи палу Софију, и да покупи семе светлости које је падом Софије пало у мрак и помешало се с њим. Стварни циљ спаситеља, који је Исуса употребио као своје оруђе, био је да саопшти тајни γνῶσις. Помоћу овог гносиса, сачуваног у гностичком предању, узвишенији људи ослобођавају се земаљских окова и враћају у царство светлости. Смрт Христова била је дело злог демиурга. Пред распеће небески Бон је напустио Исуса, и распето тело није имало удела у спасен»у човека. Напуштајући Исуса, небески Бон се вратио у виши духовни свет са ослобођеном Софијом и тиме васпоставио хармонију у Плироми.

Из реченога јасно се види да Христос гностицизма није ни Бог ни човек већ неко међубиће. Као еманације врховног Бога Он је природом бића свог нижи од свог извора; као таква божанска еманација Он није могао обитавати у вештаственом и, слетствено, злом телу. Зато је Исус био или прост човек на кога је Бон Христос сишао у време крштења и напустио га пред распеће, или је тело, у које је Христос био привидно обучен, било призрак, и сва дела његова била привидна. У гностицизму искупитељ-спаситељ увек остаје одвојен и различит од историског Исуса, који је само врло духован човек, сједињен само на извесно време са небеским искупитељем. Он је божански учитељ који је својим апостолима предао тајни γνῶσις помоћу кога се људска природа пречишћује.

Очигледно је да у оваквом систему какав је гностички нема места за хришћанску богооткривену догму о Тројичном Божанству, једносушном и троличном.

Маркион је развио своје учење на принципу дуализма. По њему, постоје два начела, два бога: Бог Старог Завета, творац света, који није рђав по себи, али је строг, суров, несталан, зна само са правду и силу, од њега долазе све патње човечанства, и — Бог откривен Исусом, који је виши од старозаветног Бога, јер је благ, добар, милостив, пун саучешћа. Ма да се свет није обазирао на њега, јер не беше његово дело, он је ипак хтео, из сажаљења, да му помогне.

У Исусу Христу и Исусом Христом се отркива врховни Бог. Исус Христос је спасоносни Дух. Он нема ничег заједничког са старозаветним Месијом. Као што има два бога, тако има и два Христа. Месијанска пророштва Старога Завета не односе се на Исуса Христа него на другог Месију, који има да се јави доцније као посланик праведног старозаветног Бога. Исус Христос се није родио, него је изненада „у петнаестој години владавине Тиберија сишао у галилејски град Капернаум,“ сишао, разуме се, с неба. Он је имао привидно тело; ништа није позајмио од демиурговог дела. Његова проповед претставља непрекидну противност старозаветном закону, пророцима и целокупном домостроју демиурговом. Али му демиург и његове присталице нису то опростили. Исуса хватају и распињу. Међутим Исусово распеће и живот до распећа постају средство спасења за људе. Добри Бог нас искупљује од демиурга. Затим спаситељ силази у ад да тамо проповеда Еванђеље и објави спасење.

Због оваквог свог учења, које у основи онемогућава сагласност са хришћанском догмом о Триипостасном Божанству, Маркион је био одлучен од Цркве.

Монархијанизам је јерес која се појавила крајем другога века. Пошто нису могли да помире тројичност Лица са јединством, једноначелношћу (μοναρχία) Божјом, монархијани су, у име јединства Божјег, или потпуно одбацивали постојање других лица у Богу осим једног, или под њима разумевали само разне облике и пројаве једног и истог божанског лица. Отуда постоје две врсте монархијанизма: динамички и модалистички. Претставници првог претстављају Христа као човека обичног, који је више него Пророци обдарен божанском благодаћу, мудрошћу и силом (δυνάμει, отуда δυναμικὴ μοναρχία), а претставници другог претстављају Оца, и Сина и Светога Духа као три облика (modi, τρόποι; отуда modalismus, τροπικὴ μοναρχία).

Као претече динамичког монархијанизма могу се сматрати јеретици алоги (ἄλογοι), који су порицали вечно постојање Христа као Логоса, а сматрали су га за човека који у себи носи Божанство Оца. Као њихов духовни отаци вођ може се сматрати Теодот, кожар из Византије. Његови ученици: Теодот мењач, Артемон, Асклепијадис и Аполонид, преиначили су учење свога учитеља и учили да је Христос био човек у коме је обитавало Божанство.

Први облик модалистичког монархијанизма имамо у јереси патрипасијана. Претставници ове јереси били су Праксеј, Ноет, Верон и Берил. Они су учили да је Бог један не само по природи или бићу, него и по лицу. „У ствари, Отац је тај који је сишао у утробу Деве и родио се, и рађајући се постао Син, свој сопствени Син себи, произлазећи од себе.“[2] Отац је сам себе учинио сином себи. Отац је тај који се родио, страдао и умро (Pater natus, Pater passus est; отуда патрипасијанизам). Св. Иполит вели за Ноета: „Он тврди да је Христос сами Отац и да се сам Отац родио, страдао и умро“.[3] „Ноет вели да је Христос казао: Ја и Отац једно смо. Али нека он види и разуме да Христос није казао: Ја и Отац смо једно Ја, него — једно смо: а израз смо указује на два Лица а на једну силу“.[4] Праксеј је сматрао да се Отац назива Сином према приликама. Исти Бог као невидљив, нерођен, нестрадалан назива се Оцем, а као видљив, рођен и страдалан назива се Сином. Праксеј је сматрао за алегорију оно што се у Јовановом Еванђељу говори о Логосу.

• [2] Св. Иполит, Philosoph. X, 10; X, 27.
• [3] Contra Noet. 1.
• [4] ib. 7.

Савелије је разрадио и допунио модалистички монархијанизам и развио га у философски систем своје врсте. Суштина његовог учења је: Бог у себи самом чиста је и недељива монада (μονάς); као такав он је једно једино лице: зове се υἱοπάτωρ = синоотац. Али излазећи из свога покоја и ћутања ради стварања света и промишљања о свету, Он се јавља у три различита облика (σχηματισμούς): у Оца, Сина и Духа. У Старом Завету Он се јавља као Отац — законодавац, у Новом као Син — спаситељ. А као Дух Свети Он освећује душе. Отац, Син и Свети Дух нису три посебна лица у божанској монади, него су то три поступне појаве, три модуса, три маске, у којима се божанска монада објављује свету. Ова три сукцесивна стања не сачињавају никакве личне разлике у самој божанској монади; она су само три аспекта, три модалитета, три имена једног истог бића (ἐν μιᾷ ὑποστάσει τρεῖς ὀνομασίαι), тј. три облика откривења једног Бога, који у лицу Оца дела као творац и законодавац, у лицу Сина као искупитељ од оваплоћења до вазнесења, и у лицу Светога Духа као осветитељ, од вазнесења до данас. После сваког откривења дотично се лице враћа у монаду; Син се већ вратио, а Дух ће се вратити после потпуног освећења верних, на крају векова. Када се Отац откривао свету, тада није постојао ни Син, ни Дух Свети, а када се почео откривати Син, престао је постојати Отац, као што је са откривењем Светога Духа престао постојати Син. Доћи ће време када ће се и Дух Свети, завршивши своје откривење, вратити у божанску монаду, куда су се вратили Отац и Син, да би Бог био све у свему.

Значајни претставник модалистичког монархијанизма био је Павле из Самосате, епископ антиохијски (изабран око 260 г.). Против њега су држана у Антиохији три сабора од 263 — 268 г. Трећи сабор (267 и 268) га је одлучио од Цркве као јеретика. Његово се учење састојало у овоме: У Богу постоји само једна личност (πρόσωπον ἕν); али се ипак у њему може разликовати разум (λόγος) и мудрост (σοφία). Овај логос и софија немају ни своју сопствену суштину, ни биће (ἀνυπόστατος); они су проста својства. Бог од вечности изговара своју Реч = Логос, али је Логос безличан. Ова Реч делала је у Мојсеју, у Пророцима, а нарочито у Исусу, Сину Давидовом, рођеном од Деве дејством Светога Духа. Исус је само човек: он је одоздо (κάτωθεν), али га је Реч инспирисала одозго (ἄνωθεν), и инспиришући га сјединила се с њим. Јединство Исуса са Богом састојало се само у томе, што је имао једну вољу са Богом. Ова безлична Реч (Логос) била је у Исусу као у храму, и није учинила да Исус буде Бог као личност. Али благодарећи том сједињењу Исус је постао јединствено и изузетно биће. Помазан Духом Светим при крштењу он је постигао морално савршенство. Његова љубав према Богу је без слабости; његова воља је непогрешна; његова узвишеност је натприродна. Као награду за то Бог му је дао моћи да чини чудеса. И он триумфује над грехом, не само у себи, него и у нама: он нас искупљује и спасава. Чистота његова живота као и његова страдања чине име његово драгоценијим од сваког имена; он је поставлен за судију живих и мртвих, обучен у божанско достојанство, тако да га ми можемо звати „Бог рођен од деве; Бог објављен у Назарету“. У аналогом смислу може се говорити и о његовој преегзистенцији, јер Исус није преегзистирао супстанцијално и лично (οὐσία καὶ ὑποστάσει) до свог рођења, али је он предвиђен и предодређен Богом, објављен и претсказан од Пророка.

2. Други период антитринитарних јереси отвара се аријанизмом. Својим учењем Арије (+ 336) је толико узбунио Цркву, да је због тога сазван I Васељенски сабор (325 год.) у Никеји, који је осудио Арија и формулисао Црквено догматско учење о Сину Божјем у никејском Символу вере.

Аријево учење састојало се у овоме:

Бог је један. Он је једини нерођен, беспочетан, вечан, неисказан, несхватљив, и нема себи равна. Он не може своје биће, своју суштину давати другима, делити је, јер би то значило да је сложен, дељив, променљив, што је немогуће. Ономе што је створено Он не може давати своје биће, које је нестворено. Стога треба осудити изразе који претпостављају заједницу и рађање. Све што је ван Бога створено је из ничега вољом Божјом. Бог није увек био Отац, јер иначе створено не би било створеним већ вечним. Бог није увек био Отац, него је било када је Бог био сам и није био Отац, а доцније је постао Оцем.

Овај Бог је хтео да створи свет, зато је претходно створио оруђе стварања, једно више биће, које се у Светоме Писму назива Речју = Логосом, Мудрошћу, Сином, Обличјем. Логос је посредник између Бога и света. Он је пре свих створења пре времена (ἀχρόνως) и пре векова (πρὸ αἰώνων), јер и време и векови почињу кад и свет; а све њих је створио Логос. Али и Логос није вечан, нити савечан Богу (ἀΐδιος ἢ συναΐδιος), јер је и Он створен из ничега. Он потиче од Бога уколико је створен од Бога, али ни у ком смислу од Божје суштине. Он је постао из ничега (ἐξ οὐκ ὄντων), и било је када њега није било, и није га било пре но што је постао, а почео је да постоји онда када је створен. Логос није од суштине Божје (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ), али је постао и постоји волком Божјом. Он није ни исте суштине са Оцем, ни истих својстава. Када би то био, онда би постојала два Бога.

Да би означио начин на који је постао Логос, Арије употребљава изразе: рођени, родио се, родивши се (γεννήσαντα, ἐγέννησεν, γεννηθεῖς). Али Логос није Син Божји по природи него по благодати (κατὰ χάριν). Бог га је учинио својим сином предвиђајући његове заслуге. Логос није истинити Бог (Θεός ἀληθινός); он је бог само у оном смислу у коме Свето Писмо праведнике назива боговима, јер је он посве туђ и несличан суштини и личности Оца (ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητος). Он се назива Логосом и Мудрошћу, али и ови атрибути припадају њему утолико уколико их добија од нестворене Мудрости и Логоса који су у Богу. У ствари, он је једна од многих створених сила којима се Бог служи по својој вољи. Он није раван Богу, нити једносуштан са Њим (οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ). Њему је Бог туђ по суштини, јер беспочетно постоји.

Пошто Син није Бог по природи, пошто није вечан, то и његово знање није савршено. По природи он је променљив (τρεπτός) као и остали људи. Сину је Отац невидљив, и он не може потпуно и тачно ни видети ни знати свога Оца; што Син види и зна, то види и зна по својим сопственим моћима као и остали људи. Он нема савршено знање о Богу, нити о себи самом. Ма да је Логос створ, ипак није као остали створови. Он је савршени створ Божји (κτίσμα τοῦ Θεοῦ τέλειον);

Бог може саздати створење, које би било равно Логосу, али не које би било више од њега. Својом стадном наклоношћу ка добру, уз припомоћ благодати Божје, Логос се развијао и удостојио славе, поштовања и самог имена Бог, који су му Отац и Црква приписали. Моралним усавршавањем и дејством благодати Христос је постао оно што је био, тако да се може назвати: јаки бог (ἰσχυρὸς Θεός). Он се благодаћу обожио (ἐθεοποιήθη), зато се и назива по имену бог, као и сви остали људи који се благодаћу обоже. О оваплоћењу и човечанству Логосовом важи све оно што је у Светом Писму и Предању речено. Он је узео на себе истинско тело; афекти, које историски Христос пројављује, показују да он није потпуно Бог већ биће подложно страдању.

Аријево учење о Светоме Духу није јасно. По њему, Дух је самостално биће; са Оцем и Сином он сачињава тројство. Али Дух Свети је бескрајно удаљен, одвојен од других двеју личности; он им је туђ по суштини; он нема ни исту суштину ни исту славу. Вероватно је да је Арије сматрао да је Син створио Духа, и да му је овај подређен.

Полуаријанци су ублажили аријанизам и хтели да се држе неке средине између православних (никејаца) и аријанаца. Избегавали су главни термин никејског Символа: ὁμοούσιος, који тачно карактерише однос Сина према Оцу, а употребљавали су реч: ὁμοιούσιος (сличносуштан). По њима, однос Сина према Оцу одређује се тачније речју ὁμοιούσιος него ли речју ὁμοούσιος. Суштина Сина слична је суштини Оца, разликујући се од ње само тиме што није истоветна с њом. Он је истинити Син, рођен ван времена и пре свих векова. Он је сличан Оцу по суштини (ὅμοιος κατ’ οὐσίαν) и по Божанству (κατὰ τὴν θεότητα).

На Никејском сабору епископ анкирски Маркел био је један од најватренијих поборника за ὁμοούσιος. Али је затим, пишући против аријанаца, и сам пао у јерес. Она се састоји у овоме:

Треба најпре, мисли Маркел, утврдити јединство Бога. Постоји монада из које истиче триада, јер је немогуће, ако се пође од три личности, свести их на јединство. Бог је недељива монада, једно лице (πρόσωπον) а не три. Ипак у Богу постоји Логос. Маркел не каже: Син, јер сматра да се имена: Син, Христос, Исус, Живот, Пут, и тд. односе једино на оваплоћеног Логоса. Неоваплоћени (ἄσαρκος) Логос није Син; Он је просто Логос. И о овом Логосу Свето Писмо нам каже три ствари. Прво, да он беше у пометку (ἐν ἀρχῇ), што значи да беше у Оцу потенцијално (δυνάμει); друго, да он беше у Бога (πρὸς τὸν Θεόν), што значи да беше у Бога стварно, као енергија (ἐνεργείᾳ), ида је све сам створио; треће, да Логос беше Бог, да би нам се показало да Божанство није дељиво, пошто Логос беше у Богу и Бог у Логосу. Логос је такође вечан, једносуштан са Богом (ὁμοούσιος, αὐτοούσιος). Логос, који је δύναμις у Богу , пројављује се у стварању света као стварлачка делатност (ἐνέργεια δραστική; ἡ ἐνέργεια τῆς πράξεως) Та δύναμις почиње своју делатност стварањем света, али тек оваплоћењем Логос, који је обличје невидљивог Бога, постаје видљив. У Христу је Логос постао личност иСин Божји, прворођени и цар. У Христу је сва твар оглављена (ἀνακεφαλαιώσασθαι), и човек — грешник, чија се природа налазила такође сједињена са Логосом, постао је овим сродством усињен Богу, непропадљив и бесмртан. Тога ради се Логос и оваплотио. Али тело не приличи Богу. Иако је васкрсењем стекло бесмртност, оно тиме није постало достојније Бога, који је изнад бесмртности. Може се, дакле, сматрати да ће се Логос, после другог доласка, лишити свога човечанства и вратити Богу,каошто је био пре стварања света. Триада ће се сажети у монаду. Тада ће Бог бити све у свему.

До силаска на Апостоле Дух Свети се, учи Маркел, садржао у Логосу и Оцу. Али у тренутку силаска, монада се проширила у триаду (ἡ μονὰς φαίνεται πλατυνομένη εἰς τριάδα).[5]

• [5] Римски сабор 380. г. и Цариградски 381 г. анатемисали су маркеловце.

Маркелов ученик Фотин, епископ сирмијски, учио је да је Бог само једна ипостас, али има у себи свој Логос. Он је λογοπάτωρ. До свога оваплоћења Логос је био само Логос, а Сином је постао тек од момента свога оваплоћења. Уколико је унутрашњи, овај Логос је менталан, појмован (ἐνδιάθετος); уколико је делатан, он постаје изражен, испољен (προφορικός); иово испољавање, ово продужење (prolation) сачињава у Богу прво проширење (πλατυσμός). Дух Свети сачињава друго проширење.[6]

• [6] Учење Фотина осуђено је на Миланском сабору 344-345 г., и на антиохијском сабору 344 г.

Аеције (t 367) и Евномије (t 393), крајњи левичари у аријанизму, негативношћу свога учења превазишли су све остале аријанце и полуаријанце. Они су учили: Бог је биће у суштини просто и једно. Он је суштином нерођен. Пошто је бескрајно прост, Он је потпуно разумљив и схватљив. Ја знам Бога, говорио је Евномије, као што Он сам зна себе. Али пошто је Бог суштаствено нерођен и непродуктиван, то све што је рођено или произведено, не би могло бити Бог; оно не може бити ни ὁμοούσιον, ни ὁμοιούσιον, ничак ὅμοιον Богу; оно мора бити од друге суштине (ἐξ ἑτέρας οὐσίας), мора бити ἑτεροούσιον, мора бити неслично (ἀνόμοιον). Син, пошто је створен, сличай је Оцу у моралном погледу, али му није сличай по бићу. Он је и по свему и по суштини несличан Оцу (ἀνόμοιος καὶ κατὰ πάντα καὶ κατ’ οὐσίαν). Сва се његова привилегија састоји у томе што је он биће које је прво до Бога, док су сва друга створења, рачунајући и Светога Духа, дело Сина. Син је у том смислу створење нествореног (κτίσμα τοῦ ἀκτίστου), некао једно од створења.

Присталицама ове двојице јеретика дају се имена: аецијани, евномијани, аномијани, ексуконтијани, хетероусијасти. 

Угледни претставник полуаријанаца, епископ цариградски Македоније, развио је на начелима аријанизма свој јеретички систем. Он је објавио да је Дух Свети створ, и то створ Сина, зато је нижи и од Оца и од Сина. јер кад не би био створ, онда би он био или други Син Божји, или унук. Дух Свети је не само створ, него је исто што и анђели, само се достојанством разликује од њих. Као такав, он се може називати Богом.

По свом оснивачу ова се јерес назива македонијанством, а по свом предмету — духоборством. Она је осуђена на II Вас. сабору у Цариграду, који је у свом Символу (чл. 8.) донео догматску одредбу о Духу Светом као Господу животворном, једносушном Оцу и Сину, и равном у слави са Оцем и Сином.

Други Васељенски сабор је донео у свом Символу завршну догматску одредбу о трећем Лицу Свете Тројице. Тако је Црква Никејоцариградским Симвољом вере формулисала за свагда своје догматско учење о Светој Тројици. Али и после II Васељенског Сабора јавила се јерес тритеиста (трибожника). Они су учили да су Отац, Син и Дух Свети три посебна и оделита божанска лица, која имају три посебне и оделите божанске суштине. Главни претставник тритеизма био је Јован Филопон (шести век), граматик из Александрије.

Из тритеизма се развио тетратеизам (четворобоштво). Присталице ове заблуде су учили да у Тројици постоје три засебне божанске индивидуе; а иза њих и одвојено од њих постоји божанска суштина, из које оне црпе своје божанство. На челу ових јеретика стајао је монофизитски патријарх Дамјан, због чега су се назвали „дамјанисти“.

3. У трећем периоду, који почиње са добом реформације, на западу су се обновиле многе старе антитринитарне јереси. Међу реформистима, који су по преимућству рационалисти, јављају сеу XVI веку одлучни антитринитарци. Такви су Лелије и Фауст Социн. Ондашње антитринитарне мисли нашле су свога систематизатора у Фаусту Социну, по коме се његове присталице називају социнијани. Они потпуно одбацују догму о Светој Тројици као нешто што се не слаже ни са Светим Писмом ни са здравим људским разумом. По њима, ова догма противречи Светоме Писму, јер се у њему не само нигде не вели да је Бог тројичан, него се, напротив, у њему налазе изрична места (Јн. 17, 3; 1. Кор. 8, 6; 1. Тм. 2, 5; Еф. 4, 6; Тм. 24, 36), која противрече троличности Божјој. Противречи и здравом разуму, јер се не може ни дијалектички ни логички разумети, како је у једној суштини постоје три посебна лица. Бог је по природи такво просто, несложено биће, да се не може делити на личности. Свето Писмо учи да је само Отац у правом смислу Бог. Суштина Божанства се не може сјединити са човечанством, Бескрајни са крајним; између њих нема никаквих сразмера. Ако би се чак претпоставило да Син Божји постоји као оделита личност, ипак би било немогуће склопити јединство од двеју целина. Јединство двеју природа у једној личности Христа немогуће је. Исус Христос је обичан човек, али човек зачет у Деви дејством Божјим на чудесан начин. Последица таквог зачећа је да је Исус остао Слободан од грешних наклоности; шта више, обдарен је вољом, која је природно тежила светости, и која није могла ни заблудети ни бити кушана. Тако рођен и тако обдарен, Исус је био при крштењу помазан Духом Светим. (Дух Свети пак није божанска Личност него сила, енергије Божанства). Исус је био обдарен једним нарочитим вишим знањем: да би могао имати визију Бога Он је пре ступања на јавну проповед био узнесен на небо за извесно време, и добио знање, које је имао да објави свету. Због своје савршене послушности и безгрешног живота Он је опет узет на небо и поверена му је божанска управа над светом. Зато њему припада божанско поштовање. Његово васкрсење је било искључиво дело Божје, ново рођење, којим је он стварно постао ново створење, лично слободно од смрти и несавршенства. Као таквом, њему је поверено управљање Црквом, зато се с правом може називати Богом и поштовати као Бог, али ипак не треба губити из вида да је он само Божји опуномоћеник.

Арминијани са својим вођом Арминијем обновили су у другој половини шеснаестог века аријанизам. Они нису потпуно порекли догму о Светој Тројици, али су учили да је Отац и по реду (ordo), и по власти (potestas), и по достојанству (dignitas) виши од осталих лица, као централно начело Божанства. Само Отац има божанску природу и божанска савршенства, а Син и Дух Свети добијају их од Њега. Отац који рађа већи је од Сина који се рађа, и већи од Духа који исходи.

Сведенборг (1689-1772) и његови следбеници сведенборгијани уче да је Исус Христос једини Бог неба и земље и да је у њему Божанска Тројица Оца, Сина и Светога Духа. Божанска Тројица нема три лица, него је сједињена у једно лице. Сам Бог Јехова сишао је с неба као божанска истина, која је Реч, и узела на себе човечанску природу, да би човека ослободила адских сила и васпоставила поредак у Духовном свету и у Цркви. Својом борбом са адским силама и својом креном смрћу Он је извршио велико дело искупљења: сјединио је у своме човечанству божанску истину са божанским добром, или божанску мудрост са божанском љубављу, и тако се вратио у своје Божанство, у коме је био од вечности, заједно са и у своме прослављеном човечанству, због чега Он заувек држи адске силе у покорности, и сви који верују у њега биће спасени.

Религиозни реформистички рационализам нашао је свој философски израз у Канта, Шелинга, Хегела и осталих рационалиста. Кант је признавао једног Бога, али порицао тројичност у Богу, и сматрао Господа Христа за човека. Шелинг је у своме философском систему заступао мишљење да је „Апсолутни“ у исто време и идеалан и реалан, вечно прелази из станка нереалног у стање реално, остајући увек раван себи. Син Божји је бесконачност која се јавља у границама коначног, а Дух Свети је начело које коначно узводи бесконачном. Хегел расматра Божанство као чисту Идеју, као чисту мислену делатност и знање. Али пошто сазнање претпоставља и предмет сазнања, то Бог од вечности Самог Себе разликује и сазнаје или рађа Себе као Сина, и у исто време сазнаје Себе једним или равним Себи, тј. Духом. У систему Хегеловом се ни Син ни Дух не сматрају као вечне посебне личности Божанства. У њега је Бог — вечна идеја. Та идеја, у апстрактном облику, неостварена, јесте — Отац; када се одвоји у појаву, у спољашњост природе, јесте — Син; а када се из појаве враћа у коначни дух иу самосазнање јесте — Свети Дух.

27. Filioque.

(Кратки историјат)

Половином шестога века на Западу је међу хришћанима у Шпанији узело маха учење о исхођењу Духа Светога и од Сина (et Filio, Filioque). Томе je нарочито допринео ондашњи популарни севиљски владика Исидор. На III Толедском сабору (589 г.) ово је учење добило известан саборски карактер, јер су учесници сабора унели у Никејоцариградски Символ вере после речи: „credimus et in Spiritum Sanctum dominum et vivificatorem ex Patre“, још и речи: „et filio (procedentem)“[1]. Стављено на такав начин у ред догмата, ово се учење отада све више и више распростирало међу вернима у Шпанији, чему су нарочито припомогли четврти (634 год.), шести (638 г.), једанаести (675 г.) и петнаести (693 г.) толедски сабори.

• [1] Harduini, Acta concil., tom. III, 471. 472.

Filioque je изазвало велике спорове и на Истоку и на Западу. Локални догмат шпанске цркве поступно је хватао маха на Западу, ма да је често наилазио на отпор код самих епископа. Тако су, за време папе Мартина, западни епископи који су учествовали на Латеранском сабору (649 год.) исповедали своју веру у Свету Тројицу буквално по Никејоцариградском Символу и уједно с тим дословно поновили одлуку IV Васељенског сабора о неприкосновености и неизменљивости овога Символа.[2] Папа Агатон у једној својој посланици VI Васељенском сабору је писао је да се савршено знање састоји у марљивом и будном чувању свих чланова апостолске вере, верујући и у Духа Светога, Господа животворног, који од Оца исходи; у другој посланици том истом Сабору одлучно је тврдио да се римска црква чврсто држи вере, предане од стране пет Васељенских сабора, и нарочито се брине да се ништа не измени, ништа не дода нити одузме од онога што је одређено правилима светих Васељенских сабора.[3]

• [2] Labbei Concil. tom. XV, p. 185 и 189.
• [3] Binii Concil. tom. V. p. 62 и 63.

Крајем VIII века Гали су под Карлом Великим освојили један део Шпаније и тамо затекли да се на литургијама употребљава Символ вере са уметком Filioque. По угледу на то у Галији се почео постепено одомаћивати обичај употребе на литургијама Символа вере са уметком Filioque. Али то је наилазило на отпор и осуду људи јачег васељенског осећања и црквеног сазнања. Тако је тим поводом знаменити богослов галијске цркве Алкуин писао (798 год.) лионским хришћанима у својој деветој посланици: „Љубљена браћо, најозбиљниje се чувајте заблуде нових шпанских секата. Следујте у вери светим Оцима и приљубљујте се васељенској Цркви (universali Ecclesiae) пресветом једнодушношћу, јер је писано: Не преступај границе својих Отаца (Прич. Сол. 22, 28). И немојте ништа ново уносити у Символ католичке вере… Идите отвореним путем апостолског учења и не скрепите са царског пута на беспућа новачења ни десно ни лево“.[4] Али овакви протести нису имали ширег и трајнијег успеха, пошто је ватрени поборник Filioque био Карло Велики, у чијој се дворској капели употребљавао Символ вере са тим уметком. То је веома утицало на распрострањење и одомаћење филиоквистичког Символа.

• [4] Migne, Р. lat. t. 100, col. 288.

Символ са уметком Filioque појављује се на Истоку почетком деветога века, када су 809 год. галикански монаси „Конгрегације Маслинске горе“ допутовали у Јерусалим да се поклоне светим местима и стали на литургији употребљавати филиоквистички Символ вере. Због тога су дошли у сукоб са тамошњим грчким свештенством, чији је одлучни претставник монах Јован, из манастира светог Саве Освећеног, називао њихово учење о Filioque jepecjy а галиканске монахе јеретицима. Увређени, галикански монаси упуте поводом тога писмо папи Лаву III, жалећи се и молећи га за заштиту и упутство. „Премилостиви оче, писали су они, извештавамо те о невољи коју овде подносимо. Јован, из манастира светог Саве, писао је против нас говорећи да су галиканци који се налазе на Маслинској гори — јеретици, и рекао нам је да смо сви ми галиканци — јеретици; он одбацује веру нашу говорећи да нема горе јереси… После тога ми смо објавили свештеницима Светога града… и рекли им да ми верујемо онако као и света римска црква,… да у Символу вере говоримо више него они: који од Оца и Сина исходи, на што Јован, тај непријатељ душе своје, рече да се баш по тим речима и показујемо јеретици… И тако нам се због овог Јована деси у Светоме граду велика забуна, јер он вели да Дух Свети не исходи од Оца и Сина… На грчком не говоре као ми него веле: који од Оца исходи, и реч коју ми употребљавамо на латинском они сматрају за недопуштену“.[5]

• [5] Stephan. Baluz. Miscellaneor. tom. VII, p. 15 и 16, Париз 1715. г.

Ову жалбу галиканских монаха папа Лав III пошаље императору Карлу Великом са својим спроводним писмом. Карло Велики поводом тога сазове у Ахену сабор новембра месеца 809 године. Појединости о раду сабора недостају. Зна се: да је на сабору претседавао сам Карло, да је већина била за Filioque, и да je по завршетку сабора послата у Рим папи на одобрење саборска одлука по вормском владици Бернару и корвејском абату Аделхарду. Папа је примио изасланике, и причитавши одлуку сабора о Filioque, изјавио: „Тако мислим, тако држим… Ако би ко хтео о овој ствари другачије мислити или учити, забрањујем; и онога који противно мисли, ако се не би обратио и не би хтео држати овога мишљења, ја сасвим одбацујем“.[6] Али, иако се сложио са учењем о исхођењу Светога Духа и од Сина, папа је ипак одлучно одбио молбу изасланика да се Filioque унесе у Никејоцариградски Символ вере. Он је, са римским сабором (810 год.), наредио да се на две сребрне таблице уреже текст Никејоцариградског Символа вере без Filioque и истакне у храму светог Петра, испод чега стави: „Ja Лав, поставих ово из љубави и ради одржања православне вере (Наес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis)“.[7]

• [6] Migne, Р. lat., t. 102, col. 971.
• [7] Hefele, Conciliengesch. III 754. s.

Али наследници Лава III, нарочито упорни папа Никола I, учинили су све, успркос протестима који су долазили са истока у име васељенске Цркве и вере, да уметак Filioque у Символу вере остане као догмат на Западу. Од тога доба па до данас римокатолици упорно исповедају и бране ово своје учење. Filioque су задржале у својим Символима и све верске заједнице које су се после реформације одвојиле од Рима.

28. Критика римокатоличког учења о Filioque.

Порекло римокатоличког учења о исхођењу Светога Духа „и од Сина“ треба тражити делимице у учењу светог Амвросија, а већим делом у учењу блаженог Августина.

Свети Амвросије пише: „Јер као што се Син рађа од Оца, тако и Дух Свети исходи од Оца и Сина (ех Patre Filioque procedit).[1] „Када Дух Свети исходи од Оца и Сина, не одваја се од Оца, не одваја се од Сина“.[2]

• [1] De dignit. condit. human.; P. lat. t. 17, col. 1015; cp. De Spirit. Sanct. с 9; Р. lat. t. 16, col. 732: „Non ergo quasi ex loco mittitur Spiritus, aut quasi ex loco procedit, quando procedit ex Filio.“
• [2] De Spirit. Sanct. с 9; t. 16, col. 733: „Spiritus qouque sanctus cum procedit a Patre et Filio, non separatur a Patre, non separatur a Filio.“

Блажени Августин на многим местима у својим списима, нарочито у De Trinitate, излаже своје учење о исхођењу Духа Светога и од Сина. Тако он вели: „Не можемо рећи да Свети Дух не исходи од Сина, пошто се тај Дух узалуд не назива Духом Оца и Сина“.[3] „Син је рођен од Оца, и Дух Свети (исходи) од Оца по почетку (principaliter), а пошто Отац без икаквог међувремена даје то исто Сину, то Дух заједнички исходи од Обојице (communiter de utroque procedit)… Не назива се узалуд у Тројици Богом Оцем Онај од кога је рођен Логос и од кога по почетку исходи (principaliter procedit) Дух Свети. Ja сам нарочито додао: по почетку (principaliter), јер се показује да Дух Свети исходи и од Сина (et de Filio). Али и то Му je дао Отац,… као и све што je дао Јединородном Логосу рађајући Га. Слетствено, Отац је тако родио Њега, да би и од Њега исходно општи дар и да би Свети Дух био Духом Обадвојице (amborum)“.[4] „Као што Отац у себи самом има то да Свети Дух исходи од Њега, тако је Он и Сину дао то да од Њега исходи исти Свети Дух, јер ако све што има Син има од Оца, онда Он има и то да Свети Дух исходи од Њега“.[5] Али учећи тако о исхођењу Светога Духа и од Сина блажени Августин одбацује мисао да у Божанству постоје два почетка, два начела: „Начело целокупне Божанствености или боље Божанства јесте Отац (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est). Ко дакле исходи од Оца и Сина, тај се односи на Онога од кога је рођен Син“.[6] „Треба објавити да су Отац и Син начело (principium) Духа Светога, не два начела“.[7] — Али овакво своје учење о исхођењу Светога Духа и од Сина сам блажени Августин је сматрао не као предану веру, него као своје лично, приватно мишљење. Јер он о томе пише: „Било истинито ово мишљење или неко друго, неопходно је непоколебљиво држати веру и називати Оца Богом, Сина Богом и Духа Светога Богом, но не три бога“.[8]

• [3] De Trinit. IV, 20. 29; cp. ib. XV, 26, 45; Contra Maximin. II, 14, 1.
• [4] De Trinit. XV, 17, 29.
• [5] ib. XV. 16, 47; sr. In Joann. evang. tract. 99, n. 9.
• [6] De Trinit. IV, 20, 29.
• [7] ib. V, 15: „Gatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia“
• [8] De fide et symbol. с 9, n. 90.

Ослањајући се на ауторитет блаженог Августина римокатолички богослови тврде да се њихово учење о Filioque оснива на Светом Писму и Светом Предању.

1. У одбрану свога филиоквистичког учења римокатолицисе, на прво место, позивају на самог Спаситеља, и то на речи које је изговорио на Тајној вечери: Кад дође Утешитељ, кога ћу вам послати од Оца, Дух истине, који од Оца исходи, Он ће сведочити за мене (Јн. 15, 26). У овим Спасовим речима римокатолици виде само једну радњу: вечно исхођење Светога Духа од Оца и Сина, јер, по њима, појам о исхођењу Духа од Оца већ садржи у себи појам о исхођењу Духа и од Сина; речи: који од Оца исходи, још не доказују да Дух Свети неисходи од Сина; разлог да Оци II Васељенског Сабора унесу у Символ вере да Дух Свети исходи од Оца јесте тај, што противници нису порицали веру васељенске Цркве да Дух такође исходи и од Сина; а када се речи: који од Оца исходи вежу се речима: кога ћу вам послати од Оца, онда су равнеречима: који од Оца и мене исходи.

Овакво римокатоличко схватање јасних и одређених Спаситељевих речи о исхођењу Светога Духа од Оца, гледано у светлости напред изложеног богооткривеног учења Светога Писма и Светога Предања о личном својству Светога Духа, сасвим је произвольно, натегнуто, изопачено, нетачно. Поред већ реченога споменућемо још и то, да сами облици које је Спаситељ употребио за глаголе: исходити (садашње време: ἐκπορεύεται) и послати (будуће време: ἐγῶ πέμψω) сведоче да је реч о двема божанским радњама: вечном исхођењу Светога Духа од Оца и привременом одашиљању Светога Духа у свет од Оца и Сина.

Наведене Спаситељеве речи (Јн. 15, 26) римокатолици радо тумаче у вези са речима: Све што има Отац моје је (Јн. 16, 15), и изводе закључак да Дух Свети исходи и од Сина, јер ако Отац има својство да производи из себе Духа, онда то својство има и Син. Али ове Спаситељеве речи значе: да Син по суштини и Божанству има све што и Отац, као што и Отац има све што и Син, изузимајући лична својства. То исто важи и за Светога Духа, јер и Он има по суштини и Божанству све што има Отац и што има Син,осимличних својстава, по којима се Они једино и разликују један од другога. Јер ако би се лична својства преносила и мешала, онда би Тројица престала бити Тројицом, и не би уопште била Бог. Богооткривена је истина: Син се превечно рађа од Оца без посредништва Духа Светога, исто тако и Дух Свети исходи од Оца без посредништва Сина. Ако се под Спаситељевим речима: Све што има Отац моје је, разуме и исхођење Светог Духа, зашто не би припадала Сину Очева способност рађања Сина или Очева нерођеност, пошто и то припада Оцу? Ако се пак на основу Спасових речи: Све што има Отац моје је, може закључити да Дух Свети исходи од Сина јер исходи од Оца, онда се, доследно римокатоличкој логици, мора закључити да се Син рађа и од Духа Светога зато што се рађа од Оца. Доследно опет тој истој логици морало би се на основу Спаситељевих речи Оцу: Све моје твоје је (Јн. 17, 10) закључити да се и Отац рађа зато што се Син рађа, да се и Отац оваплотио зато што се Син оваплотио, да је и Отац страдао и распет био зато што је Син страдао и био распет. А све то одводи у јерес која пориче постојање трију вечних и неизменљивих Лица у Божанству.

Потврду свога учења о исхођењу Светога Духа од Сина римокатолици налазе и у следећим Спаситељевим речима: А Утешитељ Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, Он ће вас научити свему (Јн. 14, 26); А кад дође Он, Дух истине, упутиће вас на сваку истину; јер неће од себе говорити, него ће говорити што чује (Јн. 16, 13); Он ће ме прославити, јер ће од мога (ἐκ τοῦ ἐμοῦ) примити и јавити вам (Јн. 16, 14). Али ове Спасове речи говоре не о вечном исхођењу Светога Духа него о посланству и делатности Духа у вези са Спаситељевим богочовечанским подвигом на земљи и његовом богочовечанском науком. Дух истине неће од себе Говорити, као што ни једно Лице Свете Тројице, у строгом смислу речи, никада не говори искључиво од себе, већ из заједничке суштине Божанства. И за Оца, и за Сина, и за Светога Духа истина је једна, и кад неко од њих говори, говори једну исту истину, само у одори свога ипостасног својства. Зато и Дух Свети неће говорити од себе, већ од васцеле Тројице; говориће ону исту науку коју и Спаситељ; и ученици ће Спасови, по благодатном и огњеном дејству Светога Духа, моћи сместити у себи оно што нису могли за време Спаситељевог живота на земљи (Јн. 16, 12). По светоотачком тумачењу, ове Спаситељеве речи ни у ком случају не значе неку подређеност Светога Духа Сину било по суштини или по учењу. Када Спас говори: од мога ће примити и јавити вам, не вели: Дух ће позајмити од мене то што раније није имао нити знао, него вели: Он ће после мене наставити моје учење, Он, а не неко други, јер Он као Бог одувек све зна и све има.[9] И сами глаголи, које Спаситељ употребљава, стоје у будућем времену: научиће (Јн. 14, 26), упутиће, говориће, објавиће (Јн. 16, 13), прославиће, примиће, јавиће (Јн. 16, 14), што показује да је овде реч не о вечном исхођењу као вечном личном својству Светога Духа, него о његовој спољашњој делатности у односу према свету као објекту спасења, у коме је делало друго Лице Свете Тројице као Спаситељ и оснивач Цркве, дома спасења.

• [9] Ср. св. Златоуст, In Joan. hom. 78, 2; hom. 75, 3; блаж. Августин, Contra sermon. arianor. с. 23.

У потврду свог филиоквистичког учења римокатолици се позивају још и на то што Апостоли називају Светог Духа — Духом Сина, Духом Христовим. Али Апостоли Га називају тако не зато што Он исходи од Сина, него што је једносуштан са Сином и што су дарови Духа саопштени и дати људима кроз Сина. Такво је светоотачко, православно схватање. Свети Василије Велики вели да се Дух Свети назива Духом Христовим јер је сједињен с Њим по природи.[10] По начелу једносушности Дух припада Сину, као што Му и Отац припада, и обратно: Син припада подједнако Духу као и Оцу.[11] „Да је Дух од Бога, о томе јасно учи Апостол говорећи: примисмо Духа који је од Бога (1 Кор. 2, 12), а да се Дух јавио кроз Сина, то је Апостол учинио јасним, назвавши Га Духом Сина“.[12] „Ми поштујемо Духа Светога, изјављује свети Дамаскин, као Духа Бога и Оца, тј. од Њега происходећег, који је уједно и Дух Сина јер је кроз Њега објављен и саопштен твари, а не зато што од Њега има Ипостас или постојање“.[13] Објашњавајући због чега се Дух Свети назива Духом Христовим, блажени Теодорит вели да је то „јасно не стога што би Он био саздан од Бога кроз Сина (ἐκ τοῦ Θεοῦ διὰ τοῦ Υἱοῦ δεδημοιούργηται), као што су мислили јеретици (духоборци), већ стога што је Он једносуштан са Оцем и Сином, из Оца исходи, а благодат његова… даје се кроз Сина (ἐκ Πατρὸς ἐκπορεύεται, ἡ δὲ τούτου χάρις … διὰ τοῦ Χριστοῦ χορηγεῖται)“.[14]

• [10] De Spirit. Sanct. с. 18.
• [11] Св. Атанас. Велики, Ad Serap. Epist. IV, 4; Р. gr. t. 26, col. 641 С; Ad Serap. Epist. I, 33; Ad Serap. Epist. III, 1.
• [12] Св.Василије Вел., Adversus Eunom. V. — Овакво учење није ништадруго до одређено, јасно и непрекидно осећање и сазнање једне, свете, саборнеи апостолске Цркве, која то врло често изражава у својим молитвама: … Духь оть Отца исходяй, и Сыномь вернымь намь явлейся подавателень (Πνεῦμα ἐκ Πατρὸς ἐκπορευτόν, καὶ δι’ Υἱοῦ πιστοῖς ἡμῖν πεφηνός). Канонь,песнь έ, на јутрењу св. Педесетнице. — Свять же и животворный Духь исходя изь Отца,Сыномь же являемь (Канонъ, песнь й недеља, Глась έ Октоих). Душе оть Отца исходяй, Сыномъ же являяй (Канонь, песнь в, суббота мясопустная). Животворящiй Духь, исходя изъ Отца, Сыномъ же являемь (Канон св.Троицъ, песнь й, въ недело утра на полунощницъ, Гласъ έ, Октоихъ).Просовершенная единице, трiипостасная,… Душе оть Отца исходяй, Сыномм являяйся (Канонъ, песнь в, суббота мясопустная).
• [13] Orat. de Sabbato.
• [14] Interpret. epist ad Rom. с 8, v. 11; Р. gr. t.82, col. 132.

2. Да би оправдали своје учење о исхођењу Светога Духа и од Сина, римокатолички се богослови позивају на учење неких источних Отаца и тврде да је између источне и западне Цркве, до патријарха Фотија, постојала само формална разлика у учењу о исхођењу Светога Духа, јер је неточна Црква, тобож, изражавала то учење формулом: од Оца кроз Сипа (δι’ Υιοῦ, per Filium), а западна — формулом: од Оца и Сипа (Filioque); у тим формулама није било стварне супротности; патријарх Фотије био је тај који је створио нову јерес: фотијанску, која руши јединство у Тројици.

Неоснованост овог тврђења лако се да уочити када се беспристрасно проследи учење о Светоме Духу оних источних Отаца на које се римокатолички богослови позивају. Тако се они за оправдање свога тврђења позивају на светог Атанасије Великог, наводећи његове речи: Дух од Оца исходи, и као својствен Сину (τοῦ Υιοῦ ἴδιον) даје се од Њега (παρ’ αὐτοῦ) ученицима и свима који верују у Њега.[15] Али ово, као и сва слична места,[16] јасно говоре не о исхођењу Духа Светог и од Сина, већ о давању Духа кроз Сина, о одашиљању у свет Духа Сином, о просијавању Духа кроз Сина. Наведени став ни у ком смислу не претставља Сина ко узрок или начело Светога Духа, јер свети Атанасије јасно учи о исхођењу Духа Светога од Оца као личном својству Светога Духа, и о Оцу као јединственом узроку и начелу Божанства. „Свети Дух, вели свети Атанасије, који исходи од Оца (ἐκπόρευμα ὂν τοῦ Πατρός), увек је у рукама Оца који га шаље и Сина који га носи (καὶ τοῦ φέροντος Υἱοῦ) и кроз кога испуни све.“[17] „Отац кроз Реч у Духу Светом све твори,… Отац као почетакиизвор (Πατήρ, ὡς ἀρχὴ καὶ πηγή).“[18] Када се ова места светог Атанасија доведу у везу са онима која смо навели при разматрању личних својстава Тројичног Божанства, јасно је да свети Атанасије ни у ком смислу не сматра Сина за узрок Светога Духа, нити за посредника његовог вечног исхођења од Оца.

• [15] Ad Serap. Epist. I, 2; P. gr. t. 26, col. 533 B.
• [16] ib. I, 10; I, 27; I, 11; I, 25; Contra arian. Orat. II, 25; De Trinit. et Spirit.Sanct. n. 19. У IV посланици Серапиону (IV, 6; t. 26, col. 646 D), св. Атанасије пише: верујемо дасеДухсвети даје од Оца кроз Сина (παρὰ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ).
• [17] Expositio fid. 4; t. 25, col. 208 A.
• [18] Ad Serap. Epist. I, 28; t. 26. col. 596 A.

Свети Василије Велики, на кога се римокатолици такође позивају, јасно учи да Дух Свети исходи од Оца, а јавља се и познаје Сином. Само је Отац извор и начело Светога Духа, а Син никако и ни у ком случају. „Не (проповедамо ми) два бога, пише свети Василије, јер не (постоје) два Оца. Онај проповеда два бога који уводи два начела…[19] Корен и извор Сина и Светога Духа јесте Отац.“[20] „Син се увек нераздвојно замишља са Светим Духом. Дух Свети (иако) сједињен са Сином, ипак има биће (τὸ εἶναι) које зависи од узрока, тј. од Оца, из кога Он исходи (ἐκπορεύεται). Он има карактеристичну ознаку (τὸ γνωριστικὸν σημεῖον), својствену Њему по Ипостаси: да се познаје после Сина и Сином (τὸ μετὰ τὸν Υἱὸν καὶ αὐτῳ γνωρίζεσθαι) и да има биће одОца (καὶ τὶ ἐκ τοῦ Πατρὸς ὑφεστάναι). Син пак који кроз себе и са собом (δι’ ἑαυτοῦ καὶ μεθ’ ἑαυτοῦ) даје дасе познаје Дух који од Оца исходи (ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον Πνεῦμα), Он једини као Јединородни сија од нерођене Светлости, немајући са Оцем или са Духом ничег заједничког у ономе што служи као његова одлика.“[21] Посредништво Сина у односима Духа према Оцу не сме се ни у ком случају схватити узрочно, тј. као да Дух од Сина и кроз Сина добија своје биће од Оца, него само у том смислу: да Дух кроз Сина пројављује твари своје већ готово биће које је добио, једино од Оца. „Ако Дух није од Бога, вели свети Василије, већ јесте кроз Христа, онда Он уопште не постоји (εἰ δὲ μή ἔστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δὲ ἐστίν, οὐδὲ ἐστὶν τὸ παράπαν).“[22]

• [19] Homil. contra sabel. et Arium et anom. n. 3.
• [20] ib. n. 4.
• [21] Epist. 38, ad fratrem Gregorium, n. 3.
• [22] Epist. 52.

Римокатолички богослови позивају се и на светог Григорија Богослова. У његовим речима о Сину као одблеску Оца, и о Духу као одблеску Сина, они, тобож, налазе потврду свога филиоквистичког учења, ма да је очевидно да Свети Григорије говори о једносушности и нераздељивости Божанских Лица, и то у њиховом односу према људима. Поред тога он јасно и одређено вели: “Један је свети Дух који од Оца произлази (προελθὸν ἐκ τοῦ Πατρός)“.[23] „Оцу и Сину и Светоме Духу заједничко је: непосталост и Божанство; Сину пак и Светоме Духу то што су од Оца (τὸ ἐκ τοῦ Πατρός)“[24]. Ако је ико од светих Отаца апостолски ревносно и тачно исповедао и проповедао богооткривену истину о исхођењу Светог Духа једино од Оца, онда је то, нема сумње, Свети Григорије Богослов, што се да видети из његовог учења о Светој Тројици, на које смо се толико пута позвали при излагању православног учења о Светој Тројици и својствима Божанских Лица.

• [23] Orat. 25, 15; Р. gr. t. 35, col. 1220 В.
• [24] ib. n. 16; col. 1221 В.

Учење Светог Григорија Ниског о просијавању (ἔκλαμψις) и пројављивању (ἔκφανσις) Светога Духа кроз Сина римокатолици тумаче као ἐκπόρευσις Духа кроз Сина и од Сина. Али употреба израза δι’ Υἱοῦ нема у светог Григорија никакво узрочно значење с обзиром на исхођење Светога Духа. Јер свети Григорије врло јасно вели: „У овој нествореној суштини, Отац се замишља беспочетним, нерођеним и увек Оцем. Из Њега непосредно (има биће) Јединородни Син, који се замишља нераздвојно са Оцем. А кроз Њега и са Њим (δι’ αὐτοῦ δὲ καὶ μετ’ αὐτοῦ) одмах, пре но што се појави претстава о нечем празном и непостојећем, појима се заједно и Дух Свети, који по своме бићу није каснији од Сина, те да би се Јединородни могао замислити без Духа, него узрок бића свог (τὴν αἰτίαν τοῦ εἶναι) и Дух има од Бога свесвега, од кога има биће и Јединородна Светлост, а просијава (ἐκλάμψαν) кроз истиниту Светлост, тако да се Он не одваја од Оца или од Јединороднога ни растојањем ни разликом природе“.[25] Још Свети Григорије пише: „Дух Свети има са Сином и Оцем заједничко то што је нестворен по природи, али се разликује од Њих по својим личним признацима (τοῖς ἰδίοις γνωρίσμασιν), јер је са Оцем сједињен као нестворен, од Њега се опет разликује тиме што није Отац као Он; са Сином је сједињен као нестворен и што узрок постојања (τὴν αἰτίαν τῆς ὑπάρξεως) има од Бога свесвега, а разликује се опет лично (ἐν τῷ ἰδιάζοντι) тиме што није постао од Оца на начин Јединородног (μονογενῶς) ишто је објавио себе кроз његовог Сина (δι’ αὐτοῦ τοῦ Υἱοῦ)“[26]. У Светој Тројици „једно је и исто Лице Оца из кога се рађа Син и исходи Дух Свети (ἓν γὰρ καὶ τὸ αὐτὸ πρόσωπον τοῦ Πατρός ἐξ οὗ Υἱὸς γεννᾶται καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐκπορεύεται). Због тога ми управо и називамо једним Богом Онога који је једини узрок Оних који су проузроковани Њиме, са којима је Он и савечан (διὸ καὶ κυρίως τὸν ἕνα αἴτιον ὄντα τῶν αὐτοῦ αἰτιατῶν ἕνα Θεόν φαμεν ἐπεὶ καὶ συνυπάρχει αὐτούς)“.[27]

• [25] Contra Eunom. I, 26.
• [26] Contra Eunom. I; Р. gr. t. 45, col. 336.
• [27] Он, Tract. advers. graec. ex commun. notion., P. gr. t. 45, col. 180.

Поборници Filioque најрадије се позивају на учење светог Кирила Александријског. У борби против Несторија који је учио да је Дух сила туђа Сину свети Кирил је нарочито наглашавао и подвлачио да је Дух својствен, сопствен Сину, да је суштаствено сједињен са Њим, да природно борави у Њему иса Њим, да Му се не даје споља, као што је то случај са Пророцима и Апостолима. У речима светога Кирила: Дух није туђ Сину, већ од Њега има све што Му припада, римокатолички богослови виде доказ за Filoque. То би могло бити тачно, да свети Кирил ништа више није учио нити рекао о Светоме Духу. Али када се целокупно учење светог Кирила о Светом Духу посматра синтетички и органски, онда се јасно види да се он држи апостолске васељенске вере, по којој Дух Свети вечно исходи од Оца, а привремено се шаље у свет од Оца и Сина. Говорећи о Светом Духу да је Он „као један из Оца кроз Сина по истоветности суштине (ὡς ἕν, ἐκ Πατρὸς δι’ Υἱοῦ διὰ τὴν ταυτότητα τῆς οὐσίας)“, свети Кирил продужава: „Једне природе, дакле, један је и Дух, и излива се од Оца као из извора (οἱάπερ ἀπὸ πηγῆς), али није туђ Сину, јер се Син родио имајући у себи све својствено Оцу, и пошто је плод преузвишеног Божанства, како се може замислити лишеним добара Божанства? А Божанству је својствено освећење, које је Дух способан да покаже“[28]. Дух Свети „произлази од Оца по природи, а кроз Сина (δι’ Υἱοῦ) даје се твари“[29]. „Дух Свети силази нама од Оца (παρὰ Πατρός) не друкчије него кроз Сина (εἰ μὴ δι’ Υἱοῦ)“[30]. „Верујемо, изјављује свети Кирил, и у Духа Светога, не сматрајући Га туђим Божанској природи, јер је и Он од Оца по природи (ἐκ Πατρὸς φυσικῶς), а излива се на твар кроз Сина (προχεόμενον δι’ Υἱοῦ τῇ κτίσει)“.[31] А на другом месту вели: „Ми исповедамо… да Дух происходи од Онога у коме све добија живот. Животворни Дух Свети происходи од Оца (πρόεισι ἐκ τοῦ Πατρός) на неизречен начин (ἀρρήτως), а даје се твари кроз Сина (δι’ Υἱοῦ)“.[32] Да се при расуђивању о Светом Духу ваља држати ботооткривене вере, очуване у светоотачком Предању, свети Кирил показује када вели: „Ми верујемо и у Духа Светога… који од Оца исходи… Ми смо научени да Он исходи од Оца (ἐκ τοῦ Πατρός), али сувише не истражујемо како исходи (πῶς ἐκπορεύεται), већ се задовољавамо границама које нам одредише богослови и блажени људи“.[33] Да се свети Кирил држао учења васељенске Цркве о исхођењу Светога Духа од Оца, имамо још једно сведочанство у његовом спору око тога са блаженим Теодоритом Кирским. Поводом деветог анатематизма у коме свети Кирил назива Духа „сопственим Сину“ (ἴδιον τοῦ Υἱοῦ) блажени Теодорит, епископ кирски, пише у своје име и у име малоазијских епископа ово: „Ако (Кирил) назива Духа сопственим Сину у том смислу, да је Он саприродан Сину и исходи од Оца (ὁμοφυὲς καὶ ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον), онда се ми слажемо са њим и признајемо да је изрека његова православна. Ако се пак тиме хтело рећи, да Дух из Сина или кроз Сина има своје постојање (ἐξ Υἱοῦ ἢ δι’ Υἱοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον), онда ми то одбацујемо као богохулно и безбожно (ὡς βλάσφημον τοῦτο καὶ ὡς δυσσεβὲς ἀπορρίψωμεν). Јер верујемо Господу који рече: Дух истине који од Оца исходи“.[34] Изазван овом изјавом малоазијских епископа, свети Кирил је изјавио: „Ма да, по речи Спаситеља, Дух Свети исходи од Бога Оца, Он ипак није туђ Сину, јер Сии има све што и Отац“.[35]

• [28] De S. Trinit dialog. VI; P. gr. t. 75, col. 1009.
• [29] Contra Julian. lib. I; P. gr. t. 76. col. 556.
• [30] In Joann. lib. XII, с 1; Р. gr. t. 74, col. 712.
• [31] De rect. fid.; P. gr. t. 76, col. 1204 и 1205.
• [32] Contra Julian. lib. IV; P. gr. t. 76, col. 725.
• [33] De sanct. et. vivific. Trinit. с 19; Р. gr. t. 75, col. 1175.
• [34] Epist. 39; P. gr. t. 77, col. 173.
• [35] У Labbei Concil. tom. VI, р. 123.

Како су западни богослови у VII веку схватали учење о исхођењу Светога Духа и од Сина приказује свети Максим Исповедник у своме писму презвитеру Марину. Знаменити Исповедник Православља пише: „Они не сматрају Сина за узрок Светога Духа, јер знају да је један узрок Сина и Духа: Отац, једнога по рођењу, другога по исхођењу. Али они то (тј. и од Сина) говоре да би показали да се Дух кроз Њега шаље (δι’ αὐτοῦ προϊέναι), и тиме означују јединство и неизменљивост суштине.“[36]

• [36] Migne, Р. gr. t. 91, col. 136.

Да се Син не може сматрати ни непосредним ни посредним узроком Духа очигледно је и у учењу о Светоме Духу богомудрог претставника црквеног Предања, светог Јована Дамаскина. Он пише: „Свети Дух је Дух Оца, пошто исходи од Оца. Он је и Дух Сина, али не у том смислу да има биће од Сина, него због тога што исходи од Оца кроз Сина (δι’ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον); јер је један једини узрок: Отац (μόνος γὰρ αἴτιος ὁ Πατήρ).“[37] Јасно је из наведених речи светог Дамаскина да предлог διὰ нема, нити може имати узрочно значење за исхођење Светога Духа од Сина. Свети Дамаскин још вели: „Сина не називамо ни узроком, ни Оцем, него говоримо да је од Оца (ἐκ τοῦ Πατρός), и називамо Га Духом Оца. Не говоримо да је Дух од Сина (ἐκ τοῦ Υἱοῦ),… него исповедамо да се Он нама јавља и даје кроз Сина (δι’ Υἱοῦ).“[38] „Отац је почетак Сина и Духа, не по времену него по узроку. Јер је од Оца Логос и Дух, ма да не после Оца… Отац je почетак (ἀρχή) и узрок (αἰτία) Логоса и Духа… Исповедам један почетак: Оца, као природни узрок Логоса и Духа.“[39] „Дух Свети исходи, али нити је узрок нити је нерођен (οὔτε αἴτιον, οὔτε ἀγέννητον), јер има један узрок и извор: Оца, из кога произилази, не рођењем него исхођењем, да буде један Отац, један Син, један Дух Свети.“[40] Када се ови наводи светог Дамаскина доведу у везу са његовим целокупним учењем о Светој Тројици, онда излази сасвим јасно да он ни у ком смислу не сматра Сина ни за узрок, ни за саузрок, ни за начело, ни за посредника исхођења Светога Духа од Оца.

• [37] De fid. 1, 12; P. gr. t. 94, col. 849 В
• [38] ib. I, 8; col. 832 B. 833 A.
• [39] Он, Contra manich. n. 4; t. 94, col. 1509 CD.
• [40] Он, De recta sentent. n. 1; t. 94, col. 1424 A.

Из учења Светих Отаца, чије смо учење о Светоме Духу проследили, очигледно је да васељенска апостолска Црква верује, учи и исповеда: да Син није узрочник, ни саузрочник, ни посредник бића Светога Духа, и да се δι’ Υἱοῦ ни у ком случају не може истоветовати са римокатоличким учењем о Filioque, нити схватити у филиоквистичком смислу.

Али не само са садржајне већ и са формалне стране Filioque je нецрквена и антиканоничка новотарија, јер је на неапостолски, неканонски, несаборски начин убачено у завршени Символ вере васељенске Цркве. Још III Васељенски сабор (431 год.), на читаво столеће и пре појаве Filioque, својим седмим каноном забранио је свакоме без разлике да исказује, пише и склапа другу веру, осим вере већ утврђене у Символу вере, јер је, по изјави светих Отаца IV Васељенског сабора, „довољно и овог премудрог и спасоносног Символа божанске благодати за потпуно разумевање и учвршћење побожности, пошто он савршено учи о Оцу, Сину и Светоме Духу.“[41] Ко би се дрзнуо да објави другачију веру, томе III Васељенски сабор прети анатемом ако је световњак, а свргаућем ако је клирик.

• [41] Binii Concil. tom. III, p. 339.

Да је седмим правилом III Васељенског сабора забрањено појединцима и помесним Црквама, мењати, проширивати или скраћивати Никејоцариградски Символ вере, види се из писма претседника III Васељенског сабора, светог Кирила Александриског, Јовану антиохиском, у коме пише: „Ми не допуштамо ни себи нити икоме другоме да измени макар једну реч (λέξιν) у Символу вере, или да изостави макар један слог (συλλαβήν), сећајући се онога који је рекао: Не приступај вечне границе које поставите Оци твоји (Прич. Сол. 22, 28). Јер нису говорили они, него сам Дух Бога и Оца, који од Њега исходи, а није туђ ни Сину у смислу суштине.“[42]

• [42] Epist. 39; Р. gr. t. 77, col. 180 и 181.

Одлуке трећег и четвртог Васељенског сабора о неизменљивости Никејоцаригракског Символа вере потврђују сви потоњи Васељенски сабори. Тако, V Васељенски сабор понавља одлуку III и IV Васељенског сабора о неизменљивости Симовола вере[43]; VI Васељенски сабор, говорећи о тој неизменљивости вели, да је „за савршено познање и учвршћење вере православне довољно овог светог и православног Симовла божанске благодати“[44]; а када је на VII Васељенском сабору био прочитан Никејоцариградски Символ вере, Оци Сабора су једнодушно изјавили; „Сви ми тако верујемо, сви тако исто мислимо, и сви се сагласно потписујемо… То је вера апостолска, вера отачка, вера православна, вера која је утврдила васељену… Ми следујемо древној одлуци Цркве, ми чувамо одредбе Отаца, а предајемо анатеми оне који макар нешто додају или одузимају у Цркве“.[45] Имајући у виду овакво држање светих Васељенских сабора у погледу Символа вере, свети Фотије, патријарх цариградски, пише: „Из седам Васељенских и светих сабора, догмат да Дух Свети исходи од Оца, решио је други, примио га трећи, сматрао га светим четврти, једногласно био за њега пети, јавно га признао шести, сјајно га борбом запечатио седми Сабор. Очигледно је да је сваки од њих слободно изразио и чувао благочешће и богословско учење, да Дух исходи од Оца, али не од Сина (τοῦ Πατρός, ἀλλ’ οῦ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεσθαι)“.[46]

• [43] Binii Concil. tom. IV, p. 211 и 212.
• [44] ib. tom. V, p. 257.
• [45] ib. p. 828.
• [46] Migne, P. gr. t. 102, col. 285.

Папа Јован III (872882), осуђујући сам и учење о исхођењу Духа и од Оца, и начин на који је Filioque унесено у Символ вере, писао је патријарху Фотију: „Узвишености твојој опет изјављујемо, да би се оправдали пред тобом за овај додатак у Символу (тј. за Filioque): ми не само не говоримо ово (тј. Filioque), него, шта више, оне који су се по своме безумљу први усудили то рећи осуђујемо као преступнике (transgressores) божанске речи, као изопачитеље богословља Господа Христа и светих Првосвештеника и осталих светих Отаца који нам саборски (synodice) предадоше свети Символ, те их стављамо упоредо са Јудом“.[47]

• [47] Harduini Acta concilior. tom. VI, р. 1, col. 119.

Изражавајући богооткривену веру, сазнање и учење васељенске Цркве о Светоме Духу, Цариградски сабор 879. год. бацио је, заједно са папским легатима кардиналом Петром и Евгенијем, анатему насве који би у Никејоцариградски Символ вере уносили своје измишљотине и кварили га својим домецима.

У одбрану учења једне, свете, саборне и апостолске Цркве о исхођењу Светога Духа од Оца, а ни у ком смислу и од Сина, писао је много свети Фотије, патријарх цариградски, од чијих су списа нарочито важни: Књига о тајни Светога Духа,[48] Окружнице 2 и 15, и Писмо архиепископу аквилејском. Његови аргументи против римокатоличког учења о Filioque могу се, у главном, свести на следеће:

• [48] Migne, Р. gr. t. 102, col. 279-392,

Син не може бити посредник између Оца и Духа, пошто Дух није сопственост Сина. Ако би у Божанству постојала два начела, два узрока, онда се разорава јединство Божанства. Ако, Дух исходи и од Оца и од Сина, његово исхођење само од Оца мора бити или потпуно или непотпуно. Ако је непотпуно, исхођење од двају Лица било би много механичкије и непотпуније него исхођење од једног Лица само; ако није непотпуно, зашто би за Њега било неопходно да исходи и од Сина? Ако Син учествује у личном својству Оца, онда Син и Дух губе своје личне одлике, чиме се пада у полусавелијанство. Поставка, да у Божанству постоје два начела, од којих је једно самостално а друго прима своје порекло од њега, у корену уништава хришћански појам о Богу. Било би много доследније ова два начела повећати на три, јер би то више одговарало људском схватању Свете Тројице. Пошто је Отац начело и узрок не због природе Божанства, него због свог ипостасног својства, и пошто Ипостас Очева не укључује Сина, то Син не може бити начело и узрок. Filioque у ствари раздваја Очеву Ипостас на два дела, или Ипостас Сина чини делом Очеве Ипостаси. Учењем о Filioque Свети Дух je два пута одмакнут од Оца, и отуда има много нижи ранг него Син. Ако Дух Свети исходи и од Сина, онда од трију Божанских Лица само Дух Свети има више него један почетак (ἀρχή). Учењем о исхођењу Духа и од Сина, Отац и Син испадају ближи један другоме него Отац и Дух,поштоСинуприпаданесамоОчеваприроданегоиОчеволично својство. Исхођење Духа од Сина је или исто као и оно од Оца, у ком се случају разлика међу Лицима губи мешањем својстава, или је различито, у ком случају постоји противност у Светој Тројици. Двоструко исхођење се не може помирити са принципом, да оно што није заједничко свима трим Лицима, искључиво припада само једноме од трију Лица. Ако Дух исходи и од Сина, зашто не би нешто исходило и од Духа, да би сена тај начин очувала равнотежа међу Божанским Лицима? Учењем о исхођењу Духа и од Сина, Отац се показује као пристрастан према Сину. Отац је или више узрок Духа него Син, или мање; ако је више, онда је то увреда према достојанству Сина, ако је мање, онда је то увреда према достојанству Оца. Латини чине Сина већим од Духа, јер Га сматрају узроком и непобожно Га стављају ближе Оцу. Уводећи другостепени узрок у Свету Тројицу, латини вређају Сина, јер Га чине узроком Онога који је већ проузрокован, те као узрок Он није потребан. Они раздељују Духа Светога на два дела: на онај од Оца и на онај од Сина. У Светој Тројици, сједињеној нераздељивим јединством, све три Ипостаси су неприкосновене, али ако се Синовство дода исхођењу Духа, Синовство је повређено и ипостасна својства оштећена. Ако је рођењем Сина била дата моћ Сину да од Њега исходи Свети Дух, како онда не би разорено само Синовство његово када Он, који је сам био проузрокован, постаде узроком другога који је раван Њему и исте природе са Њим? Према учењу о Filioque немогуће је видети зашто Свети Дух не би могао бити назван унуком. Ако je Отац узрок Сина, који је другостепени узрок Духа, онда је Отац истовремено и ближи и даљи узрок Духа! Двоструки узрок (први и другостепени) у Божанству неизбежно садржи и двоструки резултат; отуда личност Духа мора бити двострука. Пошто у Светој Тројици не постоје временски односи, онда је Дух Свети, ако исходи и од Сина, морао бити рођен упоредо са Сином.

Погружен у неисказану тајну богооткривеног учења Цркве о Светоме Духу, свети Фотије је провидео сву пагубност неапостолског учења о Filioque, и још 867 године у својој Окружници писао, да би то богохулство на Светога Духа било довољно да се његови творци жигошу хиљадама анатема (μυρίοις ἀναθέμασιν).[49]

• [49] Migne, Р. gr. t. 102, col. 736.

Римокатоличко Filioque уводи у Божанство два начела, диархију, и тиме нарушава јединство Божанства, монархију. Двоначелност (диархија) чини немогућом једноначелност (μοναρχία). Учењем о Filioque ce нарушавају ипостасна својства Божанских Лица, и заводи опасна, јеретичка субординација међу пресветим Лицима. Сам пак начин уметања Filioque у неприкосновени и неизмешьиви Символ вере васељенске Цркве носи на себи печат горде и самољубиве анархичности, што је равно отпадању од једне, свете, саборне и апостолске Цркве, по речи Господа Цркве: Ако ли не послуша Цркву, да ти буде као незнабожац и цариник (Мт. 18, 17).